Glaube, Hoffnung, Liebe? Zur Kritik der Religion

8.10.2008

Glaube, Hoffnung, Liebe? Zur Kritik der Religion

Mittwoch, 11.6., 19h im Max und Moritz, Oranienstr. 162, Kreuzberg

Religionen scheinen gesellschaftlich im Aufschwung:
die katholischen Jugendbewegung in Deutschland,
evangelikale Lebensschützer in den USA, muslimische
Tugendwächter in Malaysia – der globalisierte Kapitalismus
geht nicht einfach mit einer Universalisierung
oder Modernisierung der Lebensweisen einher. Die
Politik um Religionen erstarkt und mit ihr die Kämpfe
in und um Religionen.
Religionskritik ist dabei zuweilen selber eingebunden
in herrschaftliche Perspektiven, etwa in rassistischen
Untertönen von Kritik am Islam. Konstruktionen des
»forschrittlichen Westens« können nur schwer ihren
Ursprung in kolonialen Debatten verbergen und
schweigen über die religiösen Bewegungen, die Macht
ihrer Institutionen und Glaubenssätze der »säkularen«
bürgerlichen Gesellschaft.
In der Veranstaltung soll nach linken Perspektiven
einer Kritik der Religion gefragt werden, die nicht
einfach ihre Träger für »dumm« oder unaufgeklärt
hält. Der Zusammenhang von religiösen Denk- und
Praxisformen mit dem transnationalen Kapitalismus
sollen analysiert und Religionen so auch als Kampffeld
verstanden werden.

Jan Rehmann lehrt am Union Theological Seminary in New York sowie am Philosophischen Institut der FU-Berlin. U.a. von ihm im Historisch-kritischen Wörterbuch des Marxismus (HKWM) erschienen: Antizipation, Charisma, Fatalismus, Glauben,
Hoffnung, Ideologietheorie.

Ton Veerkamp, 1971–1999 Pfarrer für ausländsche
Studierende in Berlin (West), 1978–1995 Mitherausgeber
der Zeitschrift Texte und Kontexte. U.a. von ihm
erschienen: »Der Gott der Liberalen. Eine Kritik des Liberalismus«

Veranstaltung gemeinsam mit der Hellen Panke, http://www.helle-panke.de

Jan Rehmann:

Für eine ideologietheoretische Aktualisierung der Religionskritik

Ich möchte im folgenden sprechen über einen Aspekt des Ankündigungstextes zu dieser Veranstaltung, nämlich über linke Perspektiven einer Kritik der Religion, die die Kritisierten nicht einfach für >dumm< oder unaufgeklärt hält, sondern die Religionen selbst als Kampffeld versteht. Ich unterrichte an einem relativ fortschrittlichen Theologischen Institut in New York, arbeite also mit religiösen Studierenden, die sich für linke, auch marxistische Gesellschaftstheorie interessieren, v.a. im Zusammenhang mit Armut, und Ihr könnt Euch vorstellen, dass ich da mit einer Religionskritik, die die Religion als >falsches, verkehrtes Bewusstsein< denunziert, nicht weit kommen würde.

Aber das ist nicht einfach eine taktische Frage, sondern es geht um ein ernstes theoretisches Problem. Jeder weiß, welche schlimme Rolle die rechten Evangelikalen in den USA für die Innen- und Außenpolitik gespielt haben. Ohne sie wäre die neokonservative Hegemonie nicht möglich gewesen, sie waren es, die der Republikanischen Partei die Massenbasis verschafften, mit ihrer Inszenierung der sog. moralischen Werte, Familienwerte, aggressivem Imperialismus gewannen sie auch große Teile der weißen Arbeiterklasse, mobilisierten ihre Ressentiments gegen die da oben, die natürlich nicht die transnationalen Konzerne waren, sondern die sog. liberale Elite, die angeblich die Filmindustrie, die Medien, die Kultur beherrscht, Volvo fährt, Caffè Latte schlürft, französischen Käse isst und sich einbildet, >uns<, dem amerikanischen Volk vorschreiben zu können, wie es zu leben hat. Gegenüber diesem populistischen Block von rechts hat die Religionskritik von Intellektuellen gar nichts ausrichten, im Gegenteil.

Mehr noch: auch die Gegenbewegungen von Seiten der Demokraten sind in Regel ebenfalls religiös. Obamas Reden sind stark von Martin Luther Kings Rhetorik inspiriert, die Demokraten haben es zunehmend gelernt, in den Diskurs der moralischen Werte einzugreifen, eine öffentliche Moral zu beanspruchen, die über die >narrow bedroom issues<, d.h. Fragen der sexuellen Orientierung, der Schwulen-Ehe und Abtreibung usw. hinausgeht und die Armut und soziale Gerechtigkeit wieder stärker ins Zentrum rückt. Auch die Armenbewegungen sind gößtenteils religiös, z.B. ging die größte gesamt-nationale Bewegung zur Anhebung des Mindestlohns unter dem biblischen Titel Let Justice Roll von den Kirchen aus und wird wesentlich von progressiven Kirchengemeinden unterstützt. Demgegenüber entwickelte sich der Atheismus in den USA anders als in Europa tatsächlich oft als eine Angelegenheit elitärer Kreise, die damit ihre Volksverachtung zum Ausdruck brachten.

Wenn auf diese Weise in der US-amerikanischen Zivilgesellschaft die Religion von allen Seiten auf einen einströmt, liegt es nahe, die Religionskritik überhaupt über Bord zu werfen und die Religion im Prinzip wertvoll und gut zu finden, z.B. weil sie was mit höheren Werten zu tun hat, die über das bloße Gewinnstreben hinausgehen, weil sie zur >Lebenswelt< gehört, die die Menschen gegen die böse >Systemwelt< schützt, weil sie dem Menschen in dieser unübersichtlichen Welt Halt gibt, ihm hilft, >Komplexität zu reduzieren<, wie Niklas Luhman sagen würde usw.

Moment mal, seit wann schützt die Religion der gewinnträchtigen Mega-Churches gegen das böse Gewinnstreben? Was ist mit der destruktiven Rolle von Religion, ihrem Gewaltpotential, ihrer Kunst, die Verarmten und Entrechteten gegeneinander aufzuhetzen und abschlachten zu lassen? Kurz und gut, es gibt für mich viele Gründe, den Schwenk zu einer grundsätzlich positiven Religionsauffassung nicht mitmachen zu wollen. Stattdessen möchte ich zeigen, dass es sich lohnt, an der marxschen Religionskritik festzuhalten, aber unter der Voraussetzung, dass man sie weiterentwickelt, dass man sie neu einbettet in eine materialistische Ideologietheorie, die nicht auf die Religion losstürmt, um sie als >falsches Bewusstsein< zu entlarven, sondern sie als Feld hegemonialer Kämpfe entziffert.

Zu diesem Zweck möchte ich nochmal zum jungen Marx zurückgehen, v.a. zu seiner Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie von 1844 (Marx war gerade mal 26 Jahre alt ), wo die berfühmte Formulierung vom Opium des Volks steht. Ich werde versuchen, Marx gegen Marx zu lesen, d.h. die Stärken seiner Religionskritik über ihre Schwächern hinauszutreiben, damit der Text für uns heutigen wieder lebendig werden kann.

1. These: Marx’ Religionskritik geht über eine Entlarvung falschen Bewusstseins weit hinaus und zielt auf das widersprüchliche Verhältnis der Religion zur verkehrten Welt. Er spricht zwar hier und auch an vielen anderen Stellen vom >verkehrten Weltbewusstsein< (mitte 378), aber fügt aber sofort hinzu, dass der Staat und die Gesellschaft (>Sozietät<) dieses verkehrte Weltbewusstsein deshalb produzieren, weil sie selbst eine verkehrte Welt sind. Das Verhältnis der Religion zu dieser verkehrten Welt wird nun [im letzten Absatz] doppelt bestimmt: >Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist.< (378) Ich stoppe hier erst mal.

Diese Formulierungen sind offenbar weit von einer Kritik falschen Bewusstseins entfernt. Schließlich ist für Marxisten der Protest gegen das wirkliche Elend wertvoller als das Elend selbst, am Gemüt einer herzlosen Welt kann man besser anknüpfen als an einer herzlosen Welt ohne jedes Gemüt, der Geist ist immerhin besser als der geistlose Zustand. Die Formulierung vom >Seufzer der bedrängten Kreatur< ist übrigens selbst theologischen Ursprungs. Sie lässt sich über Feuerbach und den Mystiker Sebastian Frank bis zu Paulus zurückverfolgen, der im Römerbrief den >Glauben< an den Gekreuzigten inmitten erdrückender Hoffnungslosigkeit ansiedelte: das Geschaffene wurde der Nichtigkeit unterworfen, so dass es >seufzt und sich schmerzlich ängstigt bis jetzt, und auch wir selbst seufzen in uns selbst und warten auf […] die Erlösung unseres Leibes< (Röm 8, 20, 22f).  Die Aufnahme dieser Traditionslinie macht deutlich, wie sehr sich Marx für die im Religiösen enthaltenen Sehnsuchts- und Protestimpulse interessiert.

Aber nun folgt unmittelbar und ohne Vermittlung die berühmte Bestimmung der Religion als >Opium des Volks< (ebd.), also als eine Art Rauschmittel, das Illusionen erzeugt und damit die wirkliche Handlungsfähigkeit der Subjekte lähmt und unterminiert. Wie passt das zusammen mit dem vorigen? Die schlüssigste Erklärung scheint mir folgende zu sein: Gerade weil die Religion in Marx’ Wahrnehmung nur >Seufzer der bedrängten Kreatur< ist, ohne mit einer kritischen Analyse der Klassengesellschaft und einer aus ihr hervorgehenden Strategie verbunden zu sein, kann sie nur scheinbare Lösungen hervorbringen, wirkt als Volks->Opium< und lähmt die Widerstandfähigkeit der Proletarier.

Wenn diese Interpretation richtig ist, kann man freilich eine etwas andere Schlussfolgerung ziehen als es in Marx’ apodiktischer Definition angelegt ist. Man würde nämlich die Definition in einen Bedingungssatz umformulieren: die Religion wirkt als Opium, wenn sie nicht mit kritischer Gesellschaftsanalyse verbunden ist. Das heißt aber umgekehrt: auch religiös inspirierte Bewegungen können die illusorische und zugleich lähmende Eigenschaft religiösen >Opiums< überwinden, nämlich wenn es ihnen gelingt, den >Seufzer der bedrängten Kreatur< mit fundierter Kapitalismuskritik und bewusster Strategiebildung zu verbinden.

Gerade das versuchte die Befreiungstheologie in Lateinamerika, die deshalb vom damaligen Kardinal Ratzinger als marxistisch exkommuniziert worden ist. Im Marxismus ist eine solche Öffnung gegenüber religiösen Protestbewegungen erst von Ernst Bloch ausgearbeitet worden, der das Projekt verfolgte, den analytischen >Kältestrom< des Marxismus mit dem >Wärmestrom< zu verbinden, d.h. die nüchterne Gesellschaftsanalyse mit dem utopischen Überschuss, der in den Träumen der Ausgebeuteten und Unterdrückten enthalten ist.

2/ Eine zweite Spezifik besteht in einem eigenartigen Paradox: Marx’ Religionskritik besteht gerade darin, sich von der Religionskritik im eigentlichen Sinne zu verabschieden, d.h. die Religionen selbst hinter sich zu lassen und sich auf die Analyse der Entfremdungen der bürgerlichen Gesellschaft selbst zu widmen. Viele Interpreten haben übersehen, dass der Text ein Appell an die junghegelianischen Religionskritiker ist, ihre Fixierung auf die Religion aufzugeben.

Dies zeigt schon der erste Satz: >Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.< D.h. Feuerbach hat diese Aufgabe bereits erledigt, lasst uns jetzt an die weitere Arbeit gehen, und die wird auf S. 379 umrissen, z.B. im 3. Abs: nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, gehts um die Wahrheit des Diesseits, nachdem die Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung entlarvt ist, geht es darum, die >Selbstentfremdungen in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven<. Und jetzt ruft er den Religionskritikern gleichsam zu, es sei höchste Zeit, von der >Kritik des Himmels< überzuwechseln zur >Kritik der Erde<, von der >Kritik der imaginären Blumen< zur Kritik der >Kette<, um die herum sie wachsen, von der Kritik des >Heiligenscheins< zur Kritik des >Jammertals<, von der Kritik der Theologie zur Kritik des Rechts und der Politik (379).

Dies ist nicht nur geistreiche Rhetorik, denn Marx setzt diese Ankündigung einer Kritik des Rechts und der Politik tatsächlich um, v.a. in der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie und in der Judenfrage, und zwar so, dass er jeweils die Instrumentarien der Religionskritik auf diese Bereiche anwendet. Z.B. kritisiert er in der Judenfrage (1844), dass die modern-bürgerliche Politik wie eine Religion funktioniere, indem sie den Menschen aufspaltet in den egoistischen Privatbürger und den abstrakten moralischen Staatsbürger – der Privatbürger repräsentiert das irdische Leben, der Staatsbürger das himmlische Leben (in der Ideologie), und der Mittler, der beide Seiten zusammenhält ist der Staat (nicht Jesus Christus wie in der christlichen Religion). Und was noch wichtiger für uns ist: in den Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten (1844) entdeckt er, dass sich auch in der bürgerlichen Ökonomie ein ähnlicher Entfremdungsprozess vollzieht: wie in der Religion tritt dem Produzenten das Arbeitsprodukt als ein >fremdes Wesen< gegenüber und diese fremde Macht wird umso stärker, desto mehr er sich abarbeitet.  Der Gott der bürgerlichen Gesellschaft ist das Geld, es beherrscht den Menschen als das entfremdete Wesen seiner Arbeit, es erniedrigt alle bisherigen Götter und verwandelt sie in eine Ware.

Und nun können wir beobachten, wie die Religionskritik des frühen Marx ins Zentrum seines Hauptwerks einmündet, nämlich ins Fetischkapitel des Kapital, wo es z.B. heißt: in der Religion > scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eignem Leben begabte […] selbständige Gestalten. So in der Warenwelt die Produkte der menschlichen Hand< (23/86), die nun als Dinge die Menschen kontrollieren, anstatt von ihnen kontrolliert zu werden. Wenn man sich an Marxens Denkbewegung selbst hält, muss man wohl sagen, dass die frühe Religionskritik jetzt ihren Höhepunkt findet: jetzt scheint er herausgefunden zu haben, wonach er gesucht hatte, nämlich dass die religionsartigen Verkehrungen und Entfremdungen sozusagen in der Tiefenstruktur der bürgerlichen Ökonomie selbst vollziehen, hier wird hervorgebracht, was Marx die >Religion des Alltagslebens< nennt.

Dazu muss man wissen, dass auch der Begriff des Fetischs aus der damaligen Religionswissenschaft stammt. Das Wort geht auf das portugiesische Wort feitiço zurück, und mit diesem Begriff bezeichneten die portugiesischen Missionare die Ding-Götter sog. >primitiver< Gesellschaften – etwas menschlich Gemachtes, das Macht über die Hersteller gewinnt. Man spürt hier deutlich die >christliche< und eurozentrische Arroganz gegenüber >primitiven< Kulten, die in ihrer Unaufgeklärtheit das von ihnen selbst Geschnitzte anbeten. Vor diesem Hintergrund erweist sich Marxens Begriffsübertragung als Meisterstück der Subversion: >Was ist der afrikanische Fetischismus gegenüber dem europäischen, bei dem die gesamte Regelung der gesellschaftlichen Produktion, die über Wohl und Wehe der Menschen entscheidet, der Eigendynamik der Mach-Werke überlassen wird!< (Haug 2005, 162) Den überheblich auf die von ihnen kolonisierten Völker hinabblickenden europäischen Eliten und ihren Ideologen wird der verdinglichte Kult im Zentrum ihres ökonomischen Lebens vor Augen gehalten.

Die marxsche Spezifik in der Behandlung des Religiösen liegt nicht in seiner inhaltlichen Bestimmung als >verkehrtem Weltbewusstsein< oder >Opium des Volkes<, sondern gerrade in dem Blickwechsel, der die religionsförmigen Verkehrungen im Recht, in der Politik und schließlich in den ökonomischen Entfremdungen der bürgerlichen Gesellschaft selbst aufdeckt. In der Fetischismus-Kritik ist die Religionskritik sozusagen im Innern der kapitalistischen Warenproduktion angekommen. Walter Benjamin hat in seinem Fragment Kapitalismus als Religion (1921) die marxschen Religionsanalogien beim Wort genommen und betont, dass der Kapitalismus nicht nur religiös bedingt sei, wie Max Weber in der Protestantischen Ethik meinte, sondern selbst eine >Kultreligion< ohne >spezielle< Dogmatik und Theologie, ein permanenter, sich gnaden- und trostlos vollziehender Kult, der nicht entsühnt sondern universell >verschuldet< (GS VII,2, 100). An diesem Punkt kommt es wieder zu überraschenden Überschneidungen mit Befreiungstheologen, die den Kapitalismus als Götzendienst, als institutionalisierten Tanz ums Goldene Kalb verurteilen, dem der jüdisch-christliche Glaube an den Befreier-Gott diametral entgegengesetzt ist. Man könnte sagen, dass die Befreiungstheologie die marxsche Religionskritik hier besser verstanden hat als marxistische Religionskritiker, die auf die traditionellen Religionsformen fixiert bleiben.

Andererseits stellt sich natürlich die Frage, wo bei diesem Transfer der Religionskritik auf die Ökonomie die Religionen im herkömmlichen Sinn geblieben sind, die ja keineswegs an Bedeutung verloren haben. Hier gibt es mehrere Passagen, bei denen es so aussieht, als würden die religiösen >Nebelbildungen< schon bald verschwinden, wenn das Privateigentum an Produktionsmitteln abgeschafft ist – was sicherlich ein voreiliger Trugschluss war. Der theoretische Schwachpunkt liegt v.a. darin, dass dem Religiösen hier keine Eigengesetzlichkeit, keine eigene Materialität zugestanden wird. Aber diese Schwäche wird an anderer Stelle überwunden, nicht so sehr auf der Ebene der religionskritischen Passagen, sondern der Ideologietheorie, zu der die Religion natürlich mit dazugehört.

3/ Das führt mich zu einer dritten Stärke, die von der Ideologietheorie auf die Religionskritik zurückbezogen werden muss. In ihren ideologietheoretischen Überlegungen versuchen Marx und Engels nämlich in mehreren Anläufen, neue Zugänge zur Analyse der Materialität des Ideologischen und damit auch des Religiösen zu entwickeln. So heißt es z.B. in der Deutschen Ideologie, Ideologien könnten sich erst herausbilden und wirksam werden auf der Grundlage der gesellschaftlichen Teilung von Hand- und Kopfarbeit. Erst wenn sich in einer Gesellschaft die Kopfarbeit von der Produktion verselbständigt hat, >kann sich das Bewusstsein […]einbilden, […] wirklich etwas vorzustellen, ohne etwas Wirkliches vorzustellen<, erst jetzt kommt es >zur Bildung der ›reinen‹ Theorie, Theologie, Philosophie, Moral<(3/31).  Zusammen mit der Teilung von Hand- und Kopfarbeit verfestigen sich auch die Klassen gegeneinander und es entsteht der Staat als >illusorische Gemeinschaftlichkeit< (33) und mit ihm eine >Reihe von Mächten< die die Individuen >bestimmen, subordinieren und daher in der Vorstellung als ^heilige^^ Mächte erscheinen< (228).

Der späte Engels nimmt diesen Faden auf und bezeichnet den Staat als >die erste ideologische Macht über den Menschen< , das Recht dann als die zweite ideologische Macht, dann die Religion und Philosophie usw. Diese ideologischen Mächte sind notwendig geworden, weil die sozialen Gegensätze nicht mehr einvernehmlich, konsensuell geregelt werden konnten, sondern von nun an von oben reguliert werden müssen. Marx und Engels entwickeln eine ganze Reihe von Begriffen, um diese entfremdete Regulierung von oben durch privilegierte ideologische Kopfarbeiter zu beschreiben: >ideologische Stände<, >konzeptive Ideologen<, >idealistische Superstruktur<, >Superstruktur ideologischer Stände<, >ideologische Formen<. Damit bereiten sie vor, was später von marxistischen Ideologietheoretikern wie Gramsci, Althusser, Haug und Bourdieu expliziert formuliert wird, nämlich einen Terrainwechsel von der Kritik verkehrten Bewusstseins zur Analyse materieller Hegemonialapparate, ideologischer Praxisformen, Rituale usw.

Das hat weitreichende Konsequenzen für eine Erneuerung der Religionskritik. Die Religion als >falsches< Bewusstsein zu kritisieren, greift nun gleich doppelt daneben: zum einen ist sie als Bewusstsein nicht nur >falsch<, sondern enthält, wie wir gesehen haben, den >Seufzer der bedrängten Kreatur<, den Protest gegen das Elend; zum anderen ist sie weit mehr als eine Bewusstseinsform, nämlich ein komplexer Hegemonialapparat mit Funktionären, Intellektuellen, Praxisformen etc. Religionskritik bedeutet dann also, jeweils konkret aufzuzeigen, wie dieser Apparat die herrschende Ordnung unterstützt, die soziale Ungerechtigkeit verschleiert, die Klassengegensätze schönschwätzt, selbst an Ausbeutung und Marginalisierung beteiligt ist, sich selbst neo-liberalisiert – theologisch gesprochen: das Wort Gottes an den neoliberalen Zeitgeist ausliefert. Religionskritik bedeutet hier aber auch, zu erkennen, dass die Kirche selbst auch Ort und Einsatz der sozialen Kämpfe ist, dass die Gegensätze, die die Kirche von oben zu regulieren versucht, auch durch sie selbst hindurchgehen. Sie ist eben auch selbst von den Klassenkämpfen, die sie abdämpfen soll, durchzogen.

Seufzer der bedrängten Kreatur, Opium des Volks, Kritik des Warenfetischs als Höhepunkt der Religionskritik, dann wieder Religion als ideologische Macht über der in Klassengegensätze zerrissenen Gesellschaft – man merkt, die Überlegungen von Marx und Engels zur Religionskritik gehen in verschiedene Richtungen. Es soll hier nicht darum gehen, sie unter einen Nenner zu zwängen. Aber sie geben m.E. doch eine Tendenz an, die ich für eine Aktualisierung der Religionskritik fruchtbar finde. Ich möchte abschließend in drei Thesen benennen, was das methodisch für eine Weiterentwicklung heute bedeuten könnte.

1/ Linke Religionskritik sollte die Mahnung des jungen Marx ernstnehmen und von der Kritik des >Heiligenscheins< übergehen zur >Kritik des Jammertals< selbst, d.h. die Entfremdungen, Verkehrungen und Mystifikationen in der ökonomischen Tiefenstruktur selbst aufsuchen und von dort aus die neoliberalen Ideologien aufs Korn nehmen, die den Markt wie eine verborgene Gottheit (deus absconditus) zelebrieren, die die kleinen Menschenkinder nicht beeinflussen dürfen. Nicht einmal erkennen wollen dürfen sie den Markt, verkündet der neoliberale Oberpriester Friedrich v. Hayek. Ich halte es für sehr problematisch, wenn linke Intellektuelle ihre Religionskritik mit voller Wucht auf den islamischen Patriarchalismus werfen, weil man da so leicht die Frauenunterdrückung und Schwulenfeindschaft usw. anprangern kann, aber die Hauptbastionen der >Religion des Alltagslebens< im heutigen High-Tech-Kapitalismus unkritisiert lassen. Natürlich heißt das nicht, dass man den Fundamentalismus nicht kritisieren soll. Aber wenn man hier sein ganzes religionskritisches Pulver verschießt, verhält man sich ähnlich wie die portugiesischen Missionare, die überheblich auf die afrikanischen Fetischdiener herabblicken, aber den Fetischismus ihrer eigenen bürgerlichen Ökonomie übersehen. Linke Religionskritik ist als integraler Bestandteil von Herrschafts- und Kapitalismuskritik fruchtbar, losgelöst davon wird sie zu einer elitären Veranstaltung.

2/ Wenn die Religion nicht einfach eine bestimmte >falsche< Bewusstseinsform ist, sondern eine umkämpfte Instanz in der Zivilgesellschaft, besteht Religionskritik in erster Linie in der analytischen Aufgabe, die sozialen Antagonismen und Kämpfe im religiösen Feld selbst zu entziffern und entsprechende Bündnisse einzugehen. Dabei darf sie nicht nach einem abstrakten wahr/falsch Schema vorgehen, sondern muss von den jeweiligen Möglichkeiten erweiterter kollektiver Handlungsfähigkeit aus konzipiert werden. Die Kritische Psychologie Klaus Holzkamps hat ja hier zwischen einer eingeschränkten, restriktiver Handlungsfähigkeit im Rahmen der Herrschaft und der Perspektive einer verallgemeinerten Handlungsfähigkeit unterschieden, und mit dieser Unterscheidung könnte man auch präziser fassen, was Marx mit der Opium-Metapher angesprochen hat, nämlich solche religiöse Ideologien und Haltungen, die die Subjekte in restrikiven bzw. privat vereinseitigten Handlungsbedingungen festhalten und den Übergang zu einer stärker verallgemeinerten Handlungsfähigkeit blockieren. Dazu muss es natürlich gemeinsame Vorstellungen davon geben, welche Erweiterungen der Handlungsfähigkeiten jeweils realistisch sind, und es könnte bei einer solchen Analyse auch herauskommen, dass bestimmte religiöse Haltungen eine Erweiterung der Handlungsfähigkeit auch befördern können.

3/ Religionskritik rennt nicht frontal an gegen alles, was nach Jenseits und Gottesglaube aussieht. Ton Veerkamp hat einen schönen Artikel >Gott< fürs Historisch-Kritische Wörterbuch des Marxismus verfasst, in dem er Gott als eine >Konzentration im ideologischen Gefüge< definiert, bei der die unterschiedlichsten Loyalitätsstränge zusammenlaufen und die deshalb gegensätzlich anrufbar ist, sowohl als absoluter Garant herrschender Verhältnisse als auch für Versuche, Loyalität aufzukündigen (HKWM 5, 917). Gott kann also in den jeweiligen Diskursen etwas ganz anderes bedeuten, und Friedrich Nietzsche hat zurecht darauf verwiesen, dass die frühchristliche Vorstellung vom >Gott am Kreuz< einen unglaublichen Skandal für die griechische und römische Religion darstellte. Der in der Religion enthaltene >Seufzer der bedrängten Kreatur< kann mit kritischer Gesellschaftsanalyse und Strategiebildung verbunden werden, ohne dass irgendjemand dabei auf seinen Glauben verzichten müsste. Dazu ist es wichtig, zwischen der Form des Religiösen und den Glaubenskräften zu unterscheiden, die darin gebunden sind. In diesem Zusammenhang halte ich es für einen Mangel, dass Marx und Engels nicht zwischen Religion und Glauben unterschieden haben. Erst Ernst Bloch hat eine solche Differenzierung vorgenommen: er definiert den Glauben als Intention auf eine bessere Welt, als eine >Haltung, mit der Wissen um Zukünftiges nicht nur erfasst, sondern auch gewollt und gegen kleinmütiges und kurzsichtiges Zweifeln durchgeführt wird< (PH 1511). Damit ist Glauben als eine allgemeine Fähigkeit menschlicher Antizipation gefasst, die sowohl in religiösen Formen oder nicht-religiös auftreten kann, und die eine gemeinsame Grundlage für die Zusammenarbeit zwischen religiösen und nicht-religiösen Befreiungsbewegungen darstellen kann. Beiden ist gemeinsam, was der junge Marx als >kategorischen Imperativ< bezeichnet hat, nämlich >alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist< (1/385).

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Ton Veerkamp:

Religionskritik.

1Eingrenzung des Begriffes Religion.

Religion gehört zu dem, was die Marxisten den Überbau nennen.  Die Marxisten kennen zwei wesentliche Bereiche der Gesellschaft als solchen. Erstens die Sphäre der Produktion und Reproduktion des materielles Lebens, die Kräfte, die dazu notwendig sind, und die Machtverhältnisse in der Kooperation der Menschen bei der Bewältigung dieser Aufgabe, die Produktionsverhältnisse (salopp Basis genannt). Zweitens die Sphäre der rechtlichen und politischen Regelung der Produktionsverhältnisse, Recht und Staat und darüber hinaus der Verinnerlichungsmechanismus, Familie, Schule, Kirchen, die „ideologischen Apparate des Staates“ (Althusser). Die Metapher Basis/Übergau aus der Sphäre der Architektur ist, wie uns Louis Althusser lehrte , problematisch. Ein Fundament kann existieren, ohne dass darauf ein Gebäude errichtet wird. Aber es gibt keine materielle Produktion ohne Recht und Politik, und Recht und Politik können ohne die ideologischen Apparate des Staates nicht funktionieren. Jede Gesellschaft hat eine Grundstruktur, wo die Produktions- oder Eigentumsverhältnisse entsprechend den zur Verfügung stehenden Produktivkräften ausgebildet sind. Die Grundstruktur bestimmt „in letzter Instanz“ alles, was in den anderen Bereichen der Gesellschaft geschieht. Der Ausdruck „letzte Instanz“ bedeutet aber, dass erstens eine Sphäre der Freiheit besteht bei der Gestaltung von Recht und Politik, und, zweitens, das sich die freie Gestaltung letztendlich auf die Grundstruktur der Gesellschaft beziehen muss, nicht kann oder soll. Das Verb „bestimmen“ bedeutet keinen deterministischen Vorgang. Deswegen können die konkreten Formen der verschiedenen Rechts- und Staatssysteme in einer Gesellschaftsformation nicht direkt aus der Grundstruktur abgeleitet werden. Die bunte Welt der Religionen und der Künste in einer bestimmten Gesellschaftsformation dokumentiert zur Genüge die Sphäre der Freiheit, die die Bestimmung durch die Grundstruktur der Gesellschaft lässt. Aber die letzte Instanz erhebt doch den absoluten Anspruch auf unbedingte Folgsamkeit und unbedingten Gehorsam. Die Götter mögen viele sein, weil die Gesellschaft vielschichtig und vielfarbig ist, aber sie sind immer nur Aspekte der Grundstruktur, der grundlegenden Produktivkräfte und Eigentumsverhältnisse, sie sind die Chiffren der absoluten Macht, die jene Grundstruktur über die Gesellschaft ausübt. Die Instanz, durch die Grundordnung ihre absolute Macht über die Mitglieder der Gesellschaft ausübt, ist der Staat.   Der Staat und das Recht sind nicht „Gott“, denn sie sind nicht jene Grundstruktur oder Grundordnung. Aber sie sind immer „von Gottes Gnaden“, wie die absoluten Monarchen des 18. Jahrhunderts. Wo die Grundstruktur politisch-effektiv in Frage gestellt wird, sind die Würfel für den Bürgerkrieg gefallen. Grundordnungen wurden nie und werden nicht demokratisch verabschiedet. Der Ersatz einer Grundordnung durch eine andere war immer das Ergebnis einer Revolution. Erst danach mag die Stunde der Demokratie beginnen, die Überlegungen der Bürgerinnen und Bürger, wie das eine oder andere besser geregelt werden kann – aber immer im Rahmen der Grundordnung.  Über Grundordnungen diskutiert man nicht, zu ihr bekennt man sich. Das ist ein religiöser Vorgang, denn die Grundordnung ist der reale Gott, die absolute Instanz allen einzelnen Gesellschaftsmitgliedern oder der Gesellschaft als solchen gegenüber.  Die Grundordnung bringt den Staat hervor und stattet ihn mit göttlicher Macht aus. Der Kaiser des alten Chinas war der „Sohn des Himmels“, der Pharao des alten Ägypten der Gott auf Erden, der König syrophönizischer Stadtstaaten „Sohn Gottes“.  Augustus, der erste Kaiser des römischen Reiches, war divus Augustus, der göttliche Augustus. Römische Kaiser der mittleren Kaiserzeit ließen sich Dominus ac Deus nennen, Herrn und Gott.

2 Die öffentliche Religion

Obwohl sie zusammen selber das Gemeinwesen sind und sich selbst ihre Grundordnung gegeben haben, ist die Grundordnung des Gemeinwesens eine Instanz ihnen gegenüber. Diese Gegenüberstellung des Selbst dem eigenen Selbst ist der wesentliche Vorgang und zwar so, dass das eigene Gemeinwesen zu einem Fremden wird, das einem Menschen entgegentritt als eine absolut fordernde Instanz; es fordert absolute Folgsamkeit, Gehorsam. Diese absolute Instanz nannten die Menschen früher „die Götter“ oder „Gott“ und nicht wenige tun das auch heute noch. Andere verwenden angeblich sachliche Chiffren. Sie sagen zum Beispiel: „Freie Marktwirtschaft“, oder „Freiheitlich-demokratische Grundordnung“. Andere sagen „Kapitalismus“. Die Kenntnis religiöser Mechanismen hilft, die fundamentalen Verinnerlichungs- und Disziplinierungsmechanismen auch einer modernen Gesellschaft zu verstehen.

Jede Gesellschaft muss bestrebt sein, ihre Mitglieder zur Bejahung oder mindestens zum Akzeptieren der Grundordnung zu veranlassen. Sie muss eine Verinnerlichungsprozedur veranstalten. Die Bejahung war und ist die Aufgabe der öffentlichen Religion, die zwangsweise Durchsetzung der Akzeptanz eine Hauptaufgabe des Staates. Beide haben eine gleichgerichtete Funktion, beide üben Zwang aus, beide wollen feierliche Zustimmung zur Grundordnung. Die ersten Christen, die gerade das Kaiseropfer, aber auch alle anderen Opfer verweigerten, wurden nicht von ungefähr atheoi, Atheisten, genannt und machten sich eines Kapitalverbrechens schuldig. Religion ist Staatsreligion.  Aber sie war und ist noch mehr.

3 Der Unfriede mit der Welt und ihrer Ordnung

Unsere Beschreibung der Religion als öffentliche Religion deckt nicht das ganze Erscheinungsbild ab, die reale existierende Religionen und Religionsanstalten bieten. In der klassischen Zeit waren große Teile der Gesellschaft vom cultus publicus ausgeschlossen, weil sie vom Staatsgeschäft ausgeschlossen waren. Die Staatsreligion war die Feier der herrschenden Ordnung und sie wurde durchgeführt für die und von denen, deren Ordnung zu feiern war. Was aber war mit denen, die in dieser Ordnung die Rolle der Beherrschten spielten? In jeder Gesellschaft sind die Beherrschten die Mehrheit. Auch sie müssen ihren Platz in der Grundordnung wissen und akzeptieren. Deswegen spaltet sich die Religion, genauso wie die Gesellschaft gespalten ist: Religion, Staat der Herrschenden, Religion, Staat der Beherrschten. Der heute als fast obszön betrachtete, aber m.E. einzig immer noch zutreffende Terminus ist Klassengesellschaft. Aber die Klasse der Herrschenden ist keine homogene Größe, genauso wenig wie die Klasse der Beherrschten. Bei den Beherrschten gibt es eine sehr große Bandbreite in der Stellung im Herrschaftsgefüge der Gesellschaft. In der Antike waren die Herrschenden vorwiegend die großen und selbständigen Grundbesitzer; es gab andere, die sich zu den Herrschenden rechnen konnten, große Kaufleute, Reeder, Kommandeure über Söldnertruppen, die ihre Dienste den Meistbietenden feilboten usw. Aber die Herrschenden sind eine verhältnismäßig überschaubare Gruppe, und ihre Interessen sind eher mit einander in Übereinstimmung zu bringen. Die Beherrschten waren eine sehr viel größere und unübersichtliche Gruppe. Zu den Beherrschten gehörte schon von vorneherein die Hälfte des Volkes, die Frauen. Aber die Frauen der Eliten hatten andere Interessen als die Frauen kleiner Besitzer. Haussklaven hatten eine ganz andere Position als Sklaven auf den Domänen der Großgrundbesitzer. Die freien Stadtbewohner Roms, die vorwiegend von staatlichen Transfers lebten, hatten oft eine schlechtere Position als die Haussklaven in den Häusern der Angesehenen. Viele lebten in einem bewussten oder unbewussten Unfrieden mit der Gesellschaft, aber die wenigsten konnten ihre Position verbessern. So bunt die verschiedenen Positionen waren, so bunt waren die Religionen des Volkes. Schicksalsglaube, Aberglaube, Zauberei, Mysterienkulte, die irgendein imaginäres Heil in diesem oder in einem anderen Leben vermittelten – all das setzte zwar beim Unfrieden mit der herrschenden Ordnung an, aber sie leisteten dennoch das, was Religion überhaupt zu leisten hatte: die Verinnerlichung der herrschenden Ordnung.

Es gibt aber Momente, in der die herrschende Ordnung selber in Frage gestellt wurde. Das Judentum entstand nach dem vollständigen Zusammenbruch der hebräischen Monarchie und der Zertrümmerung der ganzen Staatlichkeit. Es entwarf eine radikale Gegenordnung der strikten Egalität und der Freiheit der einzelnen Bauernfamilien. Diese Gegenordnung setzte zwar deutliche Akzente in der Ordnung der jüdischen Republik Jerusalems ab Mitte des 5. Jahrhunderts v.u.Z. Sie musste aber eine Utopie in der sich globalisierenden Welt der hellenistischen Geldökonomie bleiben, erst recht im Römischen Reich. Die Gegenordnung wurde zum Gegenstand einer Gegenreligion – die Häufung der Vorsilbe gegen- ist hier nicht zufällig – zu einer Vorstellung, die sich politisch nicht durchsetzen ließ. Der Messianismus (ein anderes Wort für das erste Christentum) lebte von der Hoffnung, das Römische Reich würde bald zusammenbrechen. Nachdem sich herausgestellt hatte, dass die große Zeit des Imperiums, das zweite Jahrhundert u.Z., noch bevorstand, entstand die religiöse Grundfigur der Verdoppelung des Lebens. Die böse Weltordnung des Römischen Reich kann von den Menschen nicht zerstört werden. Sie müssen das Leben in der bösen Welt als Prüfung auffassen für das eigentliche Leben, das nach dem Tod beginnt. Und somit leistete auch der ideologische Aufhebung einer irdischen Gegenordnung in die Religion wieder das, was alle Religion leisten muss: die Akzeptanz der herrschenden Ordnung. Das gilt auch für den Islam, ursprünglich eine Friedensordnung für die Welt der Handelsoasen auf der arabischen Halbinsel, die im Namen ihrer jeweiligen Götter in einer mörderischen Dauerkrieg aller gegen alle verwickelt waren. Dem setzt Mohammad den einen Gott gegenüber, dem alle Menschen ergeben sein müssen und so teilhaben an der einen Gemeinschaft aller Gläubigen, die Umma. Islam bedeutet die vollständige Hingabe für die Sache Gottes . Tatsächlich auch hier die Verdopplung des Lebens: Pflichterfüllung auf der Erde, Lebenserfüllung im Paradies. Der Islam war Staatsreligion aller islamischen Reiche. Der Islam lebt weniger aus dem Koran, als aus den Hadit Mohammad, der Lebenspraxis (Sunna) des Propheten Mohammad. Sie wurde zur eigentlichen Quelle des Rechtes und der Ethik des Islam, zum eigentlichen Inhalt der Predigtaktivität, zum Eckpunkt der Verinnerlichung des Herrschaftssystems in den islamischen Ländern. Auch der Islam leistet die Akzeptanz der jeweils herrschenden Ordnung. Ich vermute, dass ähnliches vom Buddhismus gesagt werden kann, der als Reaktion auf die Krise des erstarrten öffentlichen Lebens in den altindischen Adelsrepubliken und deren Einbindung in große Reiche verstanden werden kann (Ende des  6 Jahrhunderts v.u.Z.) . Auch hier hielten sich die Sehnsucht nach einem völlig anderen Leben und die Akzeptanz der herrschenden Ordnung die Waage.  Diese beiden Momente fasst Marx so zusammen:

Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend MEW 1/378).

4 Cultus privatus

Die bürgerlichen Gesellschaft kennt keine Staatsreligion. Sicherlich gibt es in der Politik Ritualien und es gibt religiöse Reste. Bei der Vereidigung auf die Verfassung – ein an sich religiöser Akt – sagte die Bundeskanzlerin: So wahr mir Gott helfe. Bei ähnlichem Anlass sagte Gerhard Schröder: ich schwöre es. Aber das sind Reste; es gibt keine Bischöfe, die den Eid abnehmen und den Kanzler segnen und mit Weihwasser besprenkeln.  Dennoch kennt die bürgerliche Gesellschaft eine „letzte Instanz“: Sie ist die Unantastbarkeit des Privateigentums und das Streben nach Privateigentum. Deswegen müssen die Menschen als individuelle Träger von Privateigentum und somit als freie Einzelwesen (Individuen) gesehen werden. Sie sind Menschen nur insofern, als sie Privateigentümer sind, und wenn sie nichts anderes haben als ihre Arbeitskraft, die sie aber als marktfähiges Eigentum zu betrachten haben. Haben sie keine marktfähige Arbeitskraft, dass sind sie kaum noch Menschen, was man im Harz-IV-Mechanismus sehr gut beobachten kann. Die bürgerlichen Menschenrechte sind daher Privateigentümerrechte. Privateigentum und Streben nach Privateigentum sind der Hauptgegenstand bei der Verinnerlichung der Grundstruktur der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft; sie sind genauso unbedingt und absolut wie der Gott der klassischen Staatsreligion.  Die Familie hat heute weit weniger als früher die Funktion eines primäres Verinnerlichungsinstituts. Die Schule nimmt für die ständig wachsende Unterschichten kaum noch Verinnerlichungsfunktionen wahr. Die institutionalisierte Religion erreicht diese Menschen schon lange nicht mehr. Das wichtigste ideologischen Apparat finden wir heute vor allem in den elektronischen Massenmedien. Freilich hat der Staat erhebliche Mühe, sie kontrolliert als seine ideologischen Apparate einzusetzen. Das Schäublerische BKA-Gesetz ist ein der vielen Versuche, hier Abhilfe zu schaffen; die Vereinigten Staaten sind da wesentlicher weiter. Für die Unterschicht stehen keine ideologischen Apparate bereit; hier hilft fast nur noch die Strafjustiz: In den USA mehr als 2.4 Millionen Häftlinge, 75% jung und männliche, davon wiederum 75% schwarz oder Latino. Integriert wird im Knast.

Für die Mittelschichten erfüllen die klassischen Apparate nach wie vor ihre Funktion. Aber auch die Mittelschichten sind von der Desintegration bedroht. Deswegen schlägt  heute das Pendel wieder zurück in die klassische Richtung. Familie wird wieder groß geschrieben, die Schulpolitik hat die Aufmerksamkeit der politischen Parteien und die Medien schenken den klassischen Kirchen etwas mehr Aufmerksamkeit als noch vor zehn Jahren. Dennoch traut man sie nicht ganz über den Weg. Der Staat führt den Ethikunterricht ein, damit die Schulen noch so etwas wie einen Verinnerlichungseffekt erbringen. Der Streit Religionsunterricht und/oder Ethikunterricht ist reichlich unsinnig. Beide haben das gleiche Ziel: brave Bürger und Bürgerinnen erzeugen. In beiden können einzelne Lehrer und Lehrerinnen etwas für ein kritisches Bewusstsein der Schülerinnen und Schüler tun; sie werden aber hüben und drüben Ausnahmeerscheinungen sein. Im Kampf Reli/Ethik muss man sich wahrlich nicht verschleißen.

5 Fundamentalismus

Noch ein letztes Wort zum Fundamentalismus. Alle großen Volksreligionen entstanden in vormodernen Gesellschaften. Soweit ich sehe, hat nur das Christentum versucht, ihre „Große Erzählung“ an die Moderne anzupassen. Nicht nur das. Die Reformation hat das jenseitige Heil sozusagen „individualisiert“ und einen eminenten Beitrag zur Verinnerlichung der Grundordnung der bürgerlichen Gesellschaft beigetragen. Der Protestantismus ist ein modernes Phänomen, dem Katholizismus haftet immer noch die Sehnsucht nach der Vormoderne an. Noch viel deutlicher ist das im Islam. Erst recht hat sich der konservative und fundamentalistische Sektor im Islam die Reetablierung vormoderner Gesellschaftselemente – etwa die Scharia – zum Ziel gemacht. Die Ablehnung der Moderne ist nicht nur der Versuch verbohrter Kleriker, das verlorene Terrain zurückzugewinnen; das ist sicherlich ein Moment, erst recht bei den Mullahs im Iran. Aber er ist auch eine Form des Protestes gegen die herrschende Weltordnung. Die iranische Revolution war auch die Kampfansage an  Modernisierungspolitik des Schahregimes gewesen, die immer größere Gruppen der iranischen Bevölkerung ins soziale Abseits schob. Bei uns nimmt der Fundamentalismus die der Ablehnung der Integrationsversuche des herrschenden Systems an. Auch das hat zwei Seiten: Verbiesterte Ablehnung neuer Möglichkeiten, vor allem für die Frauen, aber auch Protest gegen die faktische Ausgliederung, die das System notwendig vornimmt. Einige setzen der sozialen Ausgliederung eine die Ablehnung sichtbar machende traditionalistische Identität entgegen. Das geschieht vielfach nur halbbewusst. Fundamentalismus ist aber ein bewusster Vorgang. Ich vermute, dass der christliche Fundamentalismus genauso wenig wie der islamische ein Unterschichtphänomen ist. Eher scheint es ein Phänomen der Menschen zu sein, die nicht in Elend leben, aber dieses Elend ständig vor Augen haben und reale Gründe haben, sich vor dem Absturz ins Elend zu fürchten; genau bei diesen Schichten hat der christliche Fundamentalismus in südamerikanischen Städten (die Pfingstler) bedeutenden Zulauf zu verzeichnen. Die Erosion der Mittelgruppen, die die ILO schon Mitte der 90-er Jahren dokumentiert hatte und schon Mitte der achtziger Jahre begann, mag eine der Gründe dafür sein, dass Religion in unteren Mittelschichten nicht mehr so verpönt war wie vor zwanzig Jahren. Aber auch im Bildungsbürgertum zeigen sich Tendenzen der Würdigung gewisser Religiosität. Genau dieses Milieu leidet zunehmend unter Abstiegssorgen und ist in gnadenlosen Konkurrenzkämpfen – ein richtiger Krieg aller gegen alle – um würdige und eine gewisse Sicherheit verheißende Arbeitsplätze verwickelt. Die Religion gibt vor, die wahre Nahrung für die Sehnsucht nach einer Geborgenheit jenseits von dieser Welt und ihren Grausamkeiten zu sein: Jesus liebt dich, du bist nie allein!

Fazit

Ich bin kein religiöser Mensch, aber ich versuche die Menschen zu verstehen, die der Entlastungsfunktion der Religion nutzen. Linke haben wenig Grund, solche Menschen zu verachten, solange sie keine überzeugende innerweltliche Alternative haben und keine überzeugende Strategie anbieten, diese Alternative zu realisieren. Was nicht bedeutet, die heute modischen Spiritualitätsapostel unwidersprochen zu lassen.

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Jour Fixe im Februar

9.1.2008

7.2.2008, 19h

“Revolutionäre Realpolitik” und “konkrete Kapitalismuskritik”. Politische Strategien und der Aktualität der Organisierungsfrage

Mit: Mario Candeias, Mitarbeiter der Rosa-Luxemburg-Stiftung und der Gruppe Soziale Kämpfe

Ort: Monarch, Skalitzer Str. 134, U1 + U8 Kottbusser Tor


Jour Fixe Einladung

9.1.2008
Einladung zum Jour fixe
Die Gruppe Soziale Kämpfe lädt ein zur Debatte. An drei Abenden im November und Januar wollen wir über
Ansätze linksradikaler (Bewegungs-) Politik, ihre theoretischen Leerstellen und praktischen Probleme diskutieren.Die ersten Jour fixe Themen:
Donnerstag, 1. November, 19 Uhr

Neuer Kapitalismus und anti-muslimischer Rassismus

Donnerstag, 15. November, 19 Uhr

„Organizing“ – Perspektive für gewerkschaftliche Organisierung der Unorganisierbaren?

Interventionsmöglichkeiten und neues Organisierungsfeld für Linksradikale?

immer im ‚Monarch‘ | 19 Uhr
Skalitzer Str. 134
U1 + U8 Kottbusser Tor

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Einladung zum Jour fixe

Worüber diskutieren?

Seit Ende der 1990er Jahre hat sich »unser« Feld radikal verändert: einerseits ist mit der weltweiten (Anti-)Globalisierungsbewegung eine neue Stärke der radikalen Linken entstanden; Massenmobilisierungen zu inszenierten Verwaltungsakten der Globalisierung sind erfolgreich. Andererseits bleibt die Organisierung dauerhafter Politik schwierig. Das Verhältnis von Staat, Politik und Leben(-sweisen) hat sich gewandelt: die Repression und Erzeugung gewünschter Lebensformen – die oft Einstieg in Kapitalismuskritik waren – konzentriert sich heute nicht vorrangig auf Familie, Sexualität und ordentliches Benehmen. Die Langeweile des Fordismus ist der Buntheit des Neoliberalismus gewichen. Repression richtet sich auf die Erziehung fügsamer Hartz4-Empfänger, kreativer Selbstunternehmer und fleißiger Popstars – und nach wie vor gegen radikale Alternativen.

Statt Kapitalismus und Staat abstrakt »anzugreifen«, scheint es uns wichtig, in Kräfteverhältnisse zu intervenieren. Was bedeutet es, einen Kampf um Kräfteverhältnisse in vielen Bereichen (Alltag, Öffentlichkeit, Betrieb, Uni) zu führen und an Hand gesellschaftlicher Auseinandersetzungen Kapitalismuskritik zu konkretisieren? Wie greifen wir politisch ein und wie wirken wir organisierend? In den letzten Jahren ist die Offenheit für eine – wenn auch oft diffuse – Kritik am Kapitalismus gewachsen und unter dem Druck zunehmender Unzufriedenheit und sozialer Konflikte zum Thema für Politik und Medien geworden. Darin tun sich neue Möglichkeiten und Probleme für die radikale Linke auf: „Antikapitalismus von rechts“, die autoritäre Bearbeitung sozialer Auseinandersetzungen (z.B. in der Migrationsdiskussion), der Hype um „richtigen Konsum“ und „moralischen Kapitalismus“, in dem Globalisierungskritik als Marktsegment und Warenästhetik aufgerufen wird.

Um eine Kritik am aktuellen Kapitalismus in politische Praxis zu übersetzen, müssen die Grenzen von „Teilbereichen“ linker Politik (Antifa, Antira etc) in Frage gestellt werden. Wir wollen Zusammenhänge und Verbindungsmöglichkeiten diskutieren: Wie hängen Entwicklungen des neoliberalen Kapitalismus mit neuen Formen von Rassismus (z.B. anti-muslimischer Rassismus), der Herausbildung von Sicherheitsgesellschaft und autoritärer Staatlichkeit zusammen? Anhand der rassistischen Mobilisierung gegen den Moscheebau in Pankow-Heinersdorf lassen sich Probleme und Herausforderungen für eine eingreifende Politik in diese Kräfteverhältnisse vor Ort diskutieren.

In prekären Verhältnissen, die gerade auch linke Zusammenhänge betreffen, stellt sich die Frage nach (Neu)Organisierung, dienicht nur das Aufrechterhalten der eigenen Zusammenhänge sichert. Es geht um den Versuch, neue Kooperationsformen zu entwerfen und Organisierung anders zudenken. Die aktuelle Diskussion um Organizing als gewerkschaftliche Strategie scheint für Linke zu versprechen, die Grenzen der Wirksamkeit über den eigenen Tellerrand zu überwinden. Was bedeutet das für solidarische Kämpfe und eine intervenierende Linke?

Donnerstag, 1. November 2007 , 19 Uhr

Neuer Kapitalismus und anti-muslimischer Rassismus

In Pankow wird eine Moschee gebaut. Ein Bürgerbündnis (Initiative Pankow-Heinersdorfer Bürger, IPAHB) versucht, den Bau zu verhindern: Demonstrationen mit 1500 Bürgern und Nazis, Unterschriftensammlungen. Weit mehr als ein uninteressanter Spießeraufstand. In Pankow zeigt sich eine neue »ideologischeFormation« im Rassismus und beweist ihre Mobilisierungsstärke: der anti-muslimische Rassismus. Ähnliche Auseinandersetzungen um Moscheebauten gibt es in Charlottenburg, Neukölln, Frankfurt oder Köln. Unter dem Namen »ProDeutschland« beginnen sich Moscheegegner überregional zu organisieren.

Gleichzeitig macht sich in der Berliner Linken eine »Kritik des Islamismus« auf der einen und ihre Zurückweisung als Rassismus auf der anderen Seite gegenseitig stumm. Die politische Intervention in einer gesellschaftspolitischen Auseinandersetzung von zunehmender Bedeutung unterbleibt und lässt die (Berliner) Linke zum passiven Teil einer Konstellation werden, die sie zwar nicht will, aber auch nicht aktiv bekämpft.

Am konkreten Fall Pankow-Heinersdorf wollen wir zwei Fragen aufgreifen, die auf unserer Veranstaltung »Machtvolles Schweigen – antimuslimischer Rassismus und linke Politik« nur gestreift wurden: Wie ist diese neue Konjunktur im Rassismus mit gesellschaftlichen Veränderungen, Terror- und Sicherheitsdiskurs, Prekarisierung und globalen Kräfteverhältnissen vermittelt? Wie könnte eine emanzipatorische Linke in diese Auseinandersetzung intervenieren und zu einer Handlungsfähigkeit gelangen?

Donnerstag, 15. November 2007, 19 Uhr

„Organizing“- Perspektive für gewerkschaftliche Organisierung der Unorganisierbaren?
Interventionsmöglichkeiten und neues Organisierungsfeld für Linksradikale?

In den USA organisieren einige Gewerkschaften MigrantInnen und Prekäre im Niedriglohnbereich mit dem Ansatz des „Organizing“. Auch in Deutschland haben Gewerkschaften in der Krise den Ansatz mittlerweile aufgegriffen. In linksradikalen Diskussionen, die v.a. auf eine autonome Organisation der Prekären setzen, wird dies kontrovers diskutiert.

Gemeinsam mit zwei an den Organizing-Projekten beteiligtenGenossInnen wollen wir diese Diskussion führen – mit der Frage, welche Interventionsmöglichkeiten sich für antikapitalistische Kräfte ergeben und wie diese (anhand bisheriger Ansätze und neuer Ideen) organisiert werden könnten. Außerdem wollen wir die Frage nach intervenierenden Praxen in betriebliche und soziale Kämpfe und das Verhältnis zu den Gewerkschaften darin diskutieren.

17. Januar 2008

»Revolutionäre Realpolitik« und »konkrete Kapitalismuskritik«. Die Aktualität der Organisierungsfrage.

Mit Mario Candeias: Kräfteverhältnisse in der Linken, linksradikale Organisierung und Bündnispolitik.

Warum ein Jour fixe?

Das Anliegen unseres Jour Fixe ist Verständigung. Wir wollen eine Diskussion, in der sich die Beteiligten darum bemühen, die Voraussetzungen ihrer Positionen und die Rahmenbedingungen des eigenen Politik-Machens transparent zu machen. Die Klärung des eigenen politischen Handelns hat das Ziel, unterschiedliche Perspektiven auf ein gemeinsames Problem sichtbar zumachen. Die Form eines Jour Fixe soll ermöglichen, dass sich Diskussionen um praktische Perspektiven entwickeln, die nicht der Dynamik von Bündnistreffen ausgesetzt oder auf die Repräsentation von Gruppen durch einzelne Mitglieder angewiesen sind. In der Sprache der Mobilisierungen zu mehr oder weniger großen Events kann die Frage nach Organisierung oft nicht gestellt werden. Das Konzept eines Jour Fixe, einer kontinuierlichen Diskussions- und Vernetzungsmöglichkeit, kann ein Anfang auf dem Weg zu einer gemeinsamen Praxis sein.

immer im Monarch | 19 Uhr

(Skalitzer Str. 134

U1 + U8 Kottbusser Tor)


Thesen zum anti-muslimischen Rassismus

15.11.2007

5 Thesen zum Jour Fixe

Im Konflikt um den Moscheebau in Pankow verschränken sich Politikfelder, die in der Linken üblicherweise separiert voneinander bearbeitet werden: Antirassismus, Antifaschismus, Kapitalismuskritik, Religions- und Islamismuskritik. Diese Konstellation bewirkte in Bezug auf den Konflikt um den Moscheebau in Heinersdorf eine gewisse Handlungsunfähigkeit in der Linken. Vor diesem Hintergrund stellen wir Thesen zur Diskussion, die helfen mögen, die Blockierungen zu überwinden.

1) Linke Interventionen sollten ihren Ausgangspunkt von konkreten Kräfteverhältnissen nehmen, und sich dabei nicht scheuen, das Geschäft der Bürgerrechtsliberalen zu erledigen, wenn diese nicht stark genug sind. Diese Konstellation ist im Falle des „Moscheebau-Konflikts“ in Heinersdorf gegeben. Hier wie in Gesamtberlin ist die Amadiyya marginalisiert, hingegen verläuft die bürgerliche anti-muslimische Mobilisierung u.a. auf dem Terrorismus-Ticket so erfolgreich, dass bspw. den Nazis nichts weiter bleibt, als auf den fahrenden Zug aufzuspringen.

Allerdings bringt die Schwäche der Linksliberalen für die radikale Linke auch das Problem mit sich, eben nicht in einen bereits bestehenden bürgerlich antirassistischen Block intervenieren zu können, sondern diesen zunächst mit aufbauen helfen zu müssen. — Umso wichtiger wäre eine Bündelung antirassistischer und antifaschistischer Kräfte, die bisher in Heinersdorf ausgeblieben ist. Vielleicht bietet die Zuspitzung der Situation in Charlottenburg eine Gelegenheit, das Thema auf Landesebene und eine breitere links-liberal-radikale Basis zu stellen.

2) Die Verbindung zwischen Antira/Antifa und kapitalismuskritischen Strömungen liegt in den Produktionsweisen des antimuslimischen Rassismus, der >von oben< wie >von unten< eine ideologische Verschiebung der neoliberalen Regulationsweise von Widersprüchen des trans-nationalen Kapitalismus darstellen könnte.

a) In Kampagnen >von oben< werden komplementär zur Zerstörung sozialer Kohäsion die repressiven Staatsapparate reaktiviert. Prekarisierung und Produktion von Ausschussbevölkerung sowie ethnisierter Unterschichtung auf der einen, der Ausbau von Gefängnis-Betrieben, polizeilicher und geheimdienstlicher Überwachungskompetenzen auf der anderen sind zwei Seiten einer Medaille. Die diskursive Produktion von Angst vor terroristischem Islamismus ist ein wesentlicher Motor dieser Kampagne.

b) Beide Momente der Kampagne >von oben< werden in der rechts-bürgerlichen Bewegung gegen den Moscheebau aufgegriffen. Von Heinersdorfer Bürger/innen wurden sowohl Ängste vor angeblichen Terror-Gefahren als auch vor einer Deklassierung in anti-muslimischer Weise beschworen („Da gehen dann Bomben hoch“, „drohende Kreuzbergisierung“).

3) Gegen die wechselseitige Blockierung von Antirassisten und Anti-Islamisten hilft vielleicht die Einsicht, dass der strukturelle und alltägliche Rassismus seit Beginn der Einwanderung nach 1945 der zunehmenden Bedeutung von Religion und der Einflussnahme islamistischer Kräfte in „migrantischen“ Communities erst den Resonanzboden verschafft haben. Sind also Rassismus und Islamisierung verwoben, sollte kompromissloses Eintreten gegen Rassismus das Anliegen stärken, islamistische Kräfte zurück zu drängen.

4) Religions- und Islamismuskritik brauchen nicht über den Haufen geworfen zu werden, sie sind aber kein geeigneter Ausgangspunkt für Interventionen, sondern würden zu Untätigkeit führen. Platz für kritische Debatten mit den konservativen (nicht: islamistischen) Auffassungen der Amadiyya hätten ihren Platz im Zuge einer kraftvollen Verteidigung ihres Rechts auf eine Moschee.