Mittwoch, 11.6., 19h im Max und Moritz, Oranienstr. 162, Kreuzberg

Religionen scheinen gesellschaftlich im Aufschwung:
die katholischen Jugendbewegung in Deutschland,
evangelikale Lebensschützer in den USA, muslimische
Tugendwächter in Malaysia – der globalisierte Kapitalismus
geht nicht einfach mit einer Universalisierung
oder Modernisierung der Lebensweisen einher. Die
Politik um Religionen erstarkt und mit ihr die Kämpfe
in und um Religionen.
Religionskritik ist dabei zuweilen selber eingebunden
in herrschaftliche Perspektiven, etwa in rassistischen
Untertönen von Kritik am Islam. Konstruktionen des
»forschrittlichen Westens« können nur schwer ihren
Ursprung in kolonialen Debatten verbergen und
schweigen über die religiösen Bewegungen, die Macht
ihrer Institutionen und Glaubenssätze der »säkularen«
bürgerlichen Gesellschaft.
In der Veranstaltung soll nach linken Perspektiven
einer Kritik der Religion gefragt werden, die nicht
einfach ihre Träger für »dumm« oder unaufgeklärt
hält. Der Zusammenhang von religiösen Denk- und
Praxisformen mit dem transnationalen Kapitalismus
sollen analysiert und Religionen so auch als Kampffeld
verstanden werden.

Jan Rehmann lehrt am Union Theological Seminary in New York sowie am Philosophischen Institut der FU-Berlin. U.a. von ihm im Historisch-kritischen Wörterbuch des Marxismus (HKWM) erschienen: Antizipation, Charisma, Fatalismus, Glauben,
Hoffnung, Ideologietheorie.

Ton Veerkamp, 1971–1999 Pfarrer für ausländsche
Studierende in Berlin (West), 1978–1995 Mitherausgeber
der Zeitschrift Texte und Kontexte. U.a. von ihm
erschienen: »Der Gott der Liberalen. Eine Kritik des Liberalismus«

Veranstaltung gemeinsam mit der Hellen Panke, www.helle-panke.de

Jan Rehmann:

Für eine ideologietheoretische Aktualisierung der Religionskritik

Ich möchte im folgenden sprechen über einen Aspekt des Ankündigungstextes zu dieser Veranstaltung, nämlich über linke Perspektiven einer Kritik der Religion, die die Kritisierten nicht einfach für >dumm< oder unaufgeklärt hält, sondern die Religionen selbst als Kampffeld versteht. Ich unterrichte an einem relativ fortschrittlichen Theologischen Institut in New York, arbeite also mit religiösen Studierenden, die sich für linke, auch marxistische Gesellschaftstheorie interessieren, v.a. im Zusammenhang mit Armut, und Ihr könnt Euch vorstellen, dass ich da mit einer Religionskritik, die die Religion als >falsches, verkehrtes Bewusstsein< denunziert, nicht weit kommen würde.

Aber das ist nicht einfach eine taktische Frage, sondern es geht um ein ernstes theoretisches Problem. Jeder weiß, welche schlimme Rolle die rechten Evangelikalen in den USA für die Innen- und Außenpolitik gespielt haben. Ohne sie wäre die neokonservative Hegemonie nicht möglich gewesen, sie waren es, die der Republikanischen Partei die Massenbasis verschafften, mit ihrer Inszenierung der sog. moralischen Werte, Familienwerte, aggressivem Imperialismus gewannen sie auch große Teile der weißen Arbeiterklasse, mobilisierten ihre Ressentiments gegen die da oben, die natürlich nicht die transnationalen Konzerne waren, sondern die sog. liberale Elite, die angeblich die Filmindustrie, die Medien, die Kultur beherrscht, Volvo fährt, Caffè Latte schlürft, französischen Käse isst und sich einbildet, >uns<, dem amerikanischen Volk vorschreiben zu können, wie es zu leben hat. Gegenüber diesem populistischen Block von rechts hat die Religionskritik von Intellektuellen gar nichts ausrichten, im Gegenteil.

Mehr noch: auch die Gegenbewegungen von Seiten der Demokraten sind in Regel ebenfalls religiös. Obamas Reden sind stark von Martin Luther Kings Rhetorik inspiriert, die Demokraten haben es zunehmend gelernt, in den Diskurs der moralischen Werte einzugreifen, eine öffentliche Moral zu beanspruchen, die über die >narrow bedroom issues<, d.h. Fragen der sexuellen Orientierung, der Schwulen-Ehe und Abtreibung usw. hinausgeht und die Armut und soziale Gerechtigkeit wieder stärker ins Zentrum rückt. Auch die Armenbewegungen sind gößtenteils religiös, z.B. ging die größte gesamt-nationale Bewegung zur Anhebung des Mindestlohns unter dem biblischen Titel Let Justice Roll von den Kirchen aus und wird wesentlich von progressiven Kirchengemeinden unterstützt. Demgegenüber entwickelte sich der Atheismus in den USA anders als in Europa tatsächlich oft als eine Angelegenheit elitärer Kreise, die damit ihre Volksverachtung zum Ausdruck brachten.

Wenn auf diese Weise in der US-amerikanischen Zivilgesellschaft die Religion von allen Seiten auf einen einströmt, liegt es nahe, die Religionskritik überhaupt über Bord zu werfen und die Religion im Prinzip wertvoll und gut zu finden, z.B. weil sie was mit höheren Werten zu tun hat, die über das bloße Gewinnstreben hinausgehen, weil sie zur >Lebenswelt< gehört, die die Menschen gegen die böse >Systemwelt< schützt, weil sie dem Menschen in dieser unübersichtlichen Welt Halt gibt, ihm hilft, >Komplexität zu reduzieren<, wie Niklas Luhman sagen würde usw.

Moment mal, seit wann schützt die Religion der gewinnträchtigen Mega-Churches gegen das böse Gewinnstreben? Was ist mit der destruktiven Rolle von Religion, ihrem Gewaltpotential, ihrer Kunst, die Verarmten und Entrechteten gegeneinander aufzuhetzen und abschlachten zu lassen? Kurz und gut, es gibt für mich viele Gründe, den Schwenk zu einer grundsätzlich positiven Religionsauffassung nicht mitmachen zu wollen. Stattdessen möchte ich zeigen, dass es sich lohnt, an der marxschen Religionskritik festzuhalten, aber unter der Voraussetzung, dass man sie weiterentwickelt, dass man sie neu einbettet in eine materialistische Ideologietheorie, die nicht auf die Religion losstürmt, um sie als >falsches Bewusstsein< zu entlarven, sondern sie als Feld hegemonialer Kämpfe entziffert.

Zu diesem Zweck möchte ich nochmal zum jungen Marx zurückgehen, v.a. zu seiner Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie von 1844 (Marx war gerade mal 26 Jahre alt ), wo die berfühmte Formulierung vom Opium des Volks steht. Ich werde versuchen, Marx gegen Marx zu lesen, d.h. die Stärken seiner Religionskritik über ihre Schwächern hinauszutreiben, damit der Text für uns heutigen wieder lebendig werden kann.

1. These: Marx’ Religionskritik geht über eine Entlarvung falschen Bewusstseins weit hinaus und zielt auf das widersprüchliche Verhältnis der Religion zur verkehrten Welt. Er spricht zwar hier und auch an vielen anderen Stellen vom >verkehrten Weltbewusstsein< (mitte 378), aber fügt aber sofort hinzu, dass der Staat und die Gesellschaft (>Sozietät<) dieses verkehrte Weltbewusstsein deshalb produzieren, weil sie selbst eine verkehrte Welt sind. Das Verhältnis der Religion zu dieser verkehrten Welt wird nun [im letzten Absatz] doppelt bestimmt: >Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist.< (378) Ich stoppe hier erst mal.

Diese Formulierungen sind offenbar weit von einer Kritik falschen Bewusstseins entfernt. Schließlich ist für Marxisten der Protest gegen das wirkliche Elend wertvoller als das Elend selbst, am Gemüt einer herzlosen Welt kann man besser anknüpfen als an einer herzlosen Welt ohne jedes Gemüt, der Geist ist immerhin besser als der geistlose Zustand. Die Formulierung vom >Seufzer der bedrängten Kreatur< ist übrigens selbst theologischen Ursprungs. Sie lässt sich über Feuerbach und den Mystiker Sebastian Frank bis zu Paulus zurückverfolgen, der im Römerbrief den >Glauben< an den Gekreuzigten inmitten erdrückender Hoffnungslosigkeit ansiedelte: das Geschaffene wurde der Nichtigkeit unterworfen, so dass es >seufzt und sich schmerzlich ängstigt bis jetzt, und auch wir selbst seufzen in uns selbst und warten auf […] die Erlösung unseres Leibes< (Röm 8, 20, 22f).  Die Aufnahme dieser Traditionslinie macht deutlich, wie sehr sich Marx für die im Religiösen enthaltenen Sehnsuchts- und Protestimpulse interessiert.

Aber nun folgt unmittelbar und ohne Vermittlung die berühmte Bestimmung der Religion als >Opium des Volks< (ebd.), also als eine Art Rauschmittel, das Illusionen erzeugt und damit die wirkliche Handlungsfähigkeit der Subjekte lähmt und unterminiert. Wie passt das zusammen mit dem vorigen? Die schlüssigste Erklärung scheint mir folgende zu sein: Gerade weil die Religion in Marx’ Wahrnehmung nur >Seufzer der bedrängten Kreatur< ist, ohne mit einer kritischen Analyse der Klassengesellschaft und einer aus ihr hervorgehenden Strategie verbunden zu sein, kann sie nur scheinbare Lösungen hervorbringen, wirkt als Volks->Opium< und lähmt die Widerstandfähigkeit der Proletarier.

Wenn diese Interpretation richtig ist, kann man freilich eine etwas andere Schlussfolgerung ziehen als es in Marx’ apodiktischer Definition angelegt ist. Man würde nämlich die Definition in einen Bedingungssatz umformulieren: die Religion wirkt als Opium, wenn sie nicht mit kritischer Gesellschaftsanalyse verbunden ist. Das heißt aber umgekehrt: auch religiös inspirierte Bewegungen können die illusorische und zugleich lähmende Eigenschaft religiösen >Opiums< überwinden, nämlich wenn es ihnen gelingt, den >Seufzer der bedrängten Kreatur< mit fundierter Kapitalismuskritik und bewusster Strategiebildung zu verbinden.

Gerade das versuchte die Befreiungstheologie in Lateinamerika, die deshalb vom damaligen Kardinal Ratzinger als marxistisch exkommuniziert worden ist. Im Marxismus ist eine solche Öffnung gegenüber religiösen Protestbewegungen erst von Ernst Bloch ausgearbeitet worden, der das Projekt verfolgte, den analytischen >Kältestrom< des Marxismus mit dem >Wärmestrom< zu verbinden, d.h. die nüchterne Gesellschaftsanalyse mit dem utopischen Überschuss, der in den Träumen der Ausgebeuteten und Unterdrückten enthalten ist.

2/ Eine zweite Spezifik besteht in einem eigenartigen Paradox: Marx’ Religionskritik besteht gerade darin, sich von der Religionskritik im eigentlichen Sinne zu verabschieden, d.h. die Religionen selbst hinter sich zu lassen und sich auf die Analyse der Entfremdungen der bürgerlichen Gesellschaft selbst zu widmen. Viele Interpreten haben übersehen, dass der Text ein Appell an die junghegelianischen Religionskritiker ist, ihre Fixierung auf die Religion aufzugeben.

Dies zeigt schon der erste Satz: >Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.< D.h. Feuerbach hat diese Aufgabe bereits erledigt, lasst uns jetzt an die weitere Arbeit gehen, und die wird auf S. 379 umrissen, z.B. im 3. Abs: nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, gehts um die Wahrheit des Diesseits, nachdem die Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung entlarvt ist, geht es darum, die >Selbstentfremdungen in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven<. Und jetzt ruft er den Religionskritikern gleichsam zu, es sei höchste Zeit, von der >Kritik des Himmels< überzuwechseln zur >Kritik der Erde<, von der >Kritik der imaginären Blumen< zur Kritik der >Kette<, um die herum sie wachsen, von der Kritik des >Heiligenscheins< zur Kritik des >Jammertals<, von der Kritik der Theologie zur Kritik des Rechts und der Politik (379).

Dies ist nicht nur geistreiche Rhetorik, denn Marx setzt diese Ankündigung einer Kritik des Rechts und der Politik tatsächlich um, v.a. in der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie und in der Judenfrage, und zwar so, dass er jeweils die Instrumentarien der Religionskritik auf diese Bereiche anwendet. Z.B. kritisiert er in der Judenfrage (1844), dass die modern-bürgerliche Politik wie eine Religion funktioniere, indem sie den Menschen aufspaltet in den egoistischen Privatbürger und den abstrakten moralischen Staatsbürger – der Privatbürger repräsentiert das irdische Leben, der Staatsbürger das himmlische Leben (in der Ideologie), und der Mittler, der beide Seiten zusammenhält ist der Staat (nicht Jesus Christus wie in der christlichen Religion). Und was noch wichtiger für uns ist: in den Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten (1844) entdeckt er, dass sich auch in der bürgerlichen Ökonomie ein ähnlicher Entfremdungsprozess vollzieht: wie in der Religion tritt dem Produzenten das Arbeitsprodukt als ein >fremdes Wesen< gegenüber und diese fremde Macht wird umso stärker, desto mehr er sich abarbeitet.  Der Gott der bürgerlichen Gesellschaft ist das Geld, es beherrscht den Menschen als das entfremdete Wesen seiner Arbeit, es erniedrigt alle bisherigen Götter und verwandelt sie in eine Ware.

Und nun können wir beobachten, wie die Religionskritik des frühen Marx ins Zentrum seines Hauptwerks einmündet, nämlich ins Fetischkapitel des Kapital, wo es z.B. heißt: in der Religion > scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eignem Leben begabte [...] selbständige Gestalten. So in der Warenwelt die Produkte der menschlichen Hand< (23/86), die nun als Dinge die Menschen kontrollieren, anstatt von ihnen kontrolliert zu werden. Wenn man sich an Marxens Denkbewegung selbst hält, muss man wohl sagen, dass die frühe Religionskritik jetzt ihren Höhepunkt findet: jetzt scheint er herausgefunden zu haben, wonach er gesucht hatte, nämlich dass die religionsartigen Verkehrungen und Entfremdungen sozusagen in der Tiefenstruktur der bürgerlichen Ökonomie selbst vollziehen, hier wird hervorgebracht, was Marx die >Religion des Alltagslebens< nennt.

Dazu muss man wissen, dass auch der Begriff des Fetischs aus der damaligen Religionswissenschaft stammt. Das Wort geht auf das portugiesische Wort feitiço zurück, und mit diesem Begriff bezeichneten die portugiesischen Missionare die Ding-Götter sog. >primitiver< Gesellschaften – etwas menschlich Gemachtes, das Macht über die Hersteller gewinnt. Man spürt hier deutlich die >christliche< und eurozentrische Arroganz gegenüber >primitiven< Kulten, die in ihrer Unaufgeklärtheit das von ihnen selbst Geschnitzte anbeten. Vor diesem Hintergrund erweist sich Marxens Begriffsübertragung als Meisterstück der Subversion: >Was ist der afrikanische Fetischismus gegenüber dem europäischen, bei dem die gesamte Regelung der gesellschaftlichen Produktion, die über Wohl und Wehe der Menschen entscheidet, der Eigendynamik der Mach-Werke überlassen wird!< (Haug 2005, 162) Den überheblich auf die von ihnen kolonisierten Völker hinabblickenden europäischen Eliten und ihren Ideologen wird der verdinglichte Kult im Zentrum ihres ökonomischen Lebens vor Augen gehalten.

Die marxsche Spezifik in der Behandlung des Religiösen liegt nicht in seiner inhaltlichen Bestimmung als >verkehrtem Weltbewusstsein< oder >Opium des Volkes<, sondern gerrade in dem Blickwechsel, der die religionsförmigen Verkehrungen im Recht, in der Politik und schließlich in den ökonomischen Entfremdungen der bürgerlichen Gesellschaft selbst aufdeckt. In der Fetischismus-Kritik ist die Religionskritik sozusagen im Innern der kapitalistischen Warenproduktion angekommen. Walter Benjamin hat in seinem Fragment Kapitalismus als Religion (1921) die marxschen Religionsanalogien beim Wort genommen und betont, dass der Kapitalismus nicht nur religiös bedingt sei, wie Max Weber in der Protestantischen Ethik meinte, sondern selbst eine >Kultreligion< ohne >spezielle< Dogmatik und Theologie, ein permanenter, sich gnaden- und trostlos vollziehender Kult, der nicht entsühnt sondern universell >verschuldet< (GS VII,2, 100). An diesem Punkt kommt es wieder zu überraschenden Überschneidungen mit Befreiungstheologen, die den Kapitalismus als Götzendienst, als institutionalisierten Tanz ums Goldene Kalb verurteilen, dem der jüdisch-christliche Glaube an den Befreier-Gott diametral entgegengesetzt ist. Man könnte sagen, dass die Befreiungstheologie die marxsche Religionskritik hier besser verstanden hat als marxistische Religionskritiker, die auf die traditionellen Religionsformen fixiert bleiben.

Andererseits stellt sich natürlich die Frage, wo bei diesem Transfer der Religionskritik auf die Ökonomie die Religionen im herkömmlichen Sinn geblieben sind, die ja keineswegs an Bedeutung verloren haben. Hier gibt es mehrere Passagen, bei denen es so aussieht, als würden die religiösen >Nebelbildungen< schon bald verschwinden, wenn das Privateigentum an Produktionsmitteln abgeschafft ist – was sicherlich ein voreiliger Trugschluss war. Der theoretische Schwachpunkt liegt v.a. darin, dass dem Religiösen hier keine Eigengesetzlichkeit, keine eigene Materialität zugestanden wird. Aber diese Schwäche wird an anderer Stelle überwunden, nicht so sehr auf der Ebene der religionskritischen Passagen, sondern der Ideologietheorie, zu der die Religion natürlich mit dazugehört.

3/ Das führt mich zu einer dritten Stärke, die von der Ideologietheorie auf die Religionskritik zurückbezogen werden muss. In ihren ideologietheoretischen Überlegungen versuchen Marx und Engels nämlich in mehreren Anläufen, neue Zugänge zur Analyse der Materialität des Ideologischen und damit auch des Religiösen zu entwickeln. So heißt es z.B. in der Deutschen Ideologie, Ideologien könnten sich erst herausbilden und wirksam werden auf der Grundlage der gesellschaftlichen Teilung von Hand- und Kopfarbeit. Erst wenn sich in einer Gesellschaft die Kopfarbeit von der Produktion verselbständigt hat, >kann sich das Bewusstsein [...]einbilden, [...] wirklich etwas vorzustellen, ohne etwas Wirkliches vorzustellen<, erst jetzt kommt es >zur Bildung der ›reinen‹ Theorie, Theologie, Philosophie, Moral<(3/31).  Zusammen mit der Teilung von Hand- und Kopfarbeit verfestigen sich auch die Klassen gegeneinander und es entsteht der Staat als >illusorische Gemeinschaftlichkeit< (33) und mit ihm eine >Reihe von Mächten< die die Individuen >bestimmen, subordinieren und daher in der Vorstellung als ^heilige^^ Mächte erscheinen< (228).

Der späte Engels nimmt diesen Faden auf und bezeichnet den Staat als >die erste ideologische Macht über den Menschen< , das Recht dann als die zweite ideologische Macht, dann die Religion und Philosophie usw. Diese ideologischen Mächte sind notwendig geworden, weil die sozialen Gegensätze nicht mehr einvernehmlich, konsensuell geregelt werden konnten, sondern von nun an von oben reguliert werden müssen. Marx und Engels entwickeln eine ganze Reihe von Begriffen, um diese entfremdete Regulierung von oben durch privilegierte ideologische Kopfarbeiter zu beschreiben: >ideologische Stände<, >konzeptive Ideologen<, >idealistische Superstruktur<, >Superstruktur ideologischer Stände<, >ideologische Formen<. Damit bereiten sie vor, was später von marxistischen Ideologietheoretikern wie Gramsci, Althusser, Haug und Bourdieu expliziert formuliert wird, nämlich einen Terrainwechsel von der Kritik verkehrten Bewusstseins zur Analyse materieller Hegemonialapparate, ideologischer Praxisformen, Rituale usw.

Das hat weitreichende Konsequenzen für eine Erneuerung der Religionskritik. Die Religion als >falsches< Bewusstsein zu kritisieren, greift nun gleich doppelt daneben: zum einen ist sie als Bewusstsein nicht nur >falsch<, sondern enthält, wie wir gesehen haben, den >Seufzer der bedrängten Kreatur<, den Protest gegen das Elend; zum anderen ist sie weit mehr als eine Bewusstseinsform, nämlich ein komplexer Hegemonialapparat mit Funktionären, Intellektuellen, Praxisformen etc. Religionskritik bedeutet dann also, jeweils konkret aufzuzeigen, wie dieser Apparat die herrschende Ordnung unterstützt, die soziale Ungerechtigkeit verschleiert, die Klassengegensätze schönschwätzt, selbst an Ausbeutung und Marginalisierung beteiligt ist, sich selbst neo-liberalisiert – theologisch gesprochen: das Wort Gottes an den neoliberalen Zeitgeist ausliefert. Religionskritik bedeutet hier aber auch, zu erkennen, dass die Kirche selbst auch Ort und Einsatz der sozialen Kämpfe ist, dass die Gegensätze, die die Kirche von oben zu regulieren versucht, auch durch sie selbst hindurchgehen. Sie ist eben auch selbst von den Klassenkämpfen, die sie abdämpfen soll, durchzogen.

Seufzer der bedrängten Kreatur, Opium des Volks, Kritik des Warenfetischs als Höhepunkt der Religionskritik, dann wieder Religion als ideologische Macht über der in Klassengegensätze zerrissenen Gesellschaft – man merkt, die Überlegungen von Marx und Engels zur Religionskritik gehen in verschiedene Richtungen. Es soll hier nicht darum gehen, sie unter einen Nenner zu zwängen. Aber sie geben m.E. doch eine Tendenz an, die ich für eine Aktualisierung der Religionskritik fruchtbar finde. Ich möchte abschließend in drei Thesen benennen, was das methodisch für eine Weiterentwicklung heute bedeuten könnte.

1/ Linke Religionskritik sollte die Mahnung des jungen Marx ernstnehmen und von der Kritik des >Heiligenscheins< übergehen zur >Kritik des Jammertals< selbst, d.h. die Entfremdungen, Verkehrungen und Mystifikationen in der ökonomischen Tiefenstruktur selbst aufsuchen und von dort aus die neoliberalen Ideologien aufs Korn nehmen, die den Markt wie eine verborgene Gottheit (deus absconditus) zelebrieren, die die kleinen Menschenkinder nicht beeinflussen dürfen. Nicht einmal erkennen wollen dürfen sie den Markt, verkündet der neoliberale Oberpriester Friedrich v. Hayek. Ich halte es für sehr problematisch, wenn linke Intellektuelle ihre Religionskritik mit voller Wucht auf den islamischen Patriarchalismus werfen, weil man da so leicht die Frauenunterdrückung und Schwulenfeindschaft usw. anprangern kann, aber die Hauptbastionen der >Religion des Alltagslebens< im heutigen High-Tech-Kapitalismus unkritisiert lassen. Natürlich heißt das nicht, dass man den Fundamentalismus nicht kritisieren soll. Aber wenn man hier sein ganzes religionskritisches Pulver verschießt, verhält man sich ähnlich wie die portugiesischen Missionare, die überheblich auf die afrikanischen Fetischdiener herabblicken, aber den Fetischismus ihrer eigenen bürgerlichen Ökonomie übersehen. Linke Religionskritik ist als integraler Bestandteil von Herrschafts- und Kapitalismuskritik fruchtbar, losgelöst davon wird sie zu einer elitären Veranstaltung.

2/ Wenn die Religion nicht einfach eine bestimmte >falsche< Bewusstseinsform ist, sondern eine umkämpfte Instanz in der Zivilgesellschaft, besteht Religionskritik in erster Linie in der analytischen Aufgabe, die sozialen Antagonismen und Kämpfe im religiösen Feld selbst zu entziffern und entsprechende Bündnisse einzugehen. Dabei darf sie nicht nach einem abstrakten wahr/falsch Schema vorgehen, sondern muss von den jeweiligen Möglichkeiten erweiterter kollektiver Handlungsfähigkeit aus konzipiert werden. Die Kritische Psychologie Klaus Holzkamps hat ja hier zwischen einer eingeschränkten, restriktiver Handlungsfähigkeit im Rahmen der Herrschaft und der Perspektive einer verallgemeinerten Handlungsfähigkeit unterschieden, und mit dieser Unterscheidung könnte man auch präziser fassen, was Marx mit der Opium-Metapher angesprochen hat, nämlich solche religiöse Ideologien und Haltungen, die die Subjekte in restrikiven bzw. privat vereinseitigten Handlungsbedingungen festhalten und den Übergang zu einer stärker verallgemeinerten Handlungsfähigkeit blockieren. Dazu muss es natürlich gemeinsame Vorstellungen davon geben, welche Erweiterungen der Handlungsfähigkeiten jeweils realistisch sind, und es könnte bei einer solchen Analyse auch herauskommen, dass bestimmte religiöse Haltungen eine Erweiterung der Handlungsfähigkeit auch befördern können.

3/ Religionskritik rennt nicht frontal an gegen alles, was nach Jenseits und Gottesglaube aussieht. Ton Veerkamp hat einen schönen Artikel >Gott< fürs Historisch-Kritische Wörterbuch des Marxismus verfasst, in dem er Gott als eine >Konzentration im ideologischen Gefüge< definiert, bei der die unterschiedlichsten Loyalitätsstränge zusammenlaufen und die deshalb gegensätzlich anrufbar ist, sowohl als absoluter Garant herrschender Verhältnisse als auch für Versuche, Loyalität aufzukündigen (HKWM 5, 917). Gott kann also in den jeweiligen Diskursen etwas ganz anderes bedeuten, und Friedrich Nietzsche hat zurecht darauf verwiesen, dass die frühchristliche Vorstellung vom >Gott am Kreuz< einen unglaublichen Skandal für die griechische und römische Religion darstellte. Der in der Religion enthaltene >Seufzer der bedrängten Kreatur< kann mit kritischer Gesellschaftsanalyse und Strategiebildung verbunden werden, ohne dass irgendjemand dabei auf seinen Glauben verzichten müsste. Dazu ist es wichtig, zwischen der Form des Religiösen und den Glaubenskräften zu unterscheiden, die darin gebunden sind. In diesem Zusammenhang halte ich es für einen Mangel, dass Marx und Engels nicht zwischen Religion und Glauben unterschieden haben. Erst Ernst Bloch hat eine solche Differenzierung vorgenommen: er definiert den Glauben als Intention auf eine bessere Welt, als eine >Haltung, mit der Wissen um Zukünftiges nicht nur erfasst, sondern auch gewollt und gegen kleinmütiges und kurzsichtiges Zweifeln durchgeführt wird< (PH 1511). Damit ist Glauben als eine allgemeine Fähigkeit menschlicher Antizipation gefasst, die sowohl in religiösen Formen oder nicht-religiös auftreten kann, und die eine gemeinsame Grundlage für die Zusammenarbeit zwischen religiösen und nicht-religiösen Befreiungsbewegungen darstellen kann. Beiden ist gemeinsam, was der junge Marx als >kategorischen Imperativ< bezeichnet hat, nämlich >alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist< (1/385).

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Ton Veerkamp:

Religionskritik.

1Eingrenzung des Begriffes Religion.

Religion gehört zu dem, was die Marxisten den Überbau nennen.  Die Marxisten kennen zwei wesentliche Bereiche der Gesellschaft als solchen. Erstens die Sphäre der Produktion und Reproduktion des materielles Lebens, die Kräfte, die dazu notwendig sind, und die Machtverhältnisse in der Kooperation der Menschen bei der Bewältigung dieser Aufgabe, die Produktionsverhältnisse (salopp Basis genannt). Zweitens die Sphäre der rechtlichen und politischen Regelung der Produktionsverhältnisse, Recht und Staat und darüber hinaus der Verinnerlichungsmechanismus, Familie, Schule, Kirchen, die „ideologischen Apparate des Staates“ (Althusser). Die Metapher Basis/Übergau aus der Sphäre der Architektur ist, wie uns Louis Althusser lehrte , problematisch. Ein Fundament kann existieren, ohne dass darauf ein Gebäude errichtet wird. Aber es gibt keine materielle Produktion ohne Recht und Politik, und Recht und Politik können ohne die ideologischen Apparate des Staates nicht funktionieren. Jede Gesellschaft hat eine Grundstruktur, wo die Produktions- oder Eigentumsverhältnisse entsprechend den zur Verfügung stehenden Produktivkräften ausgebildet sind. Die Grundstruktur bestimmt „in letzter Instanz“ alles, was in den anderen Bereichen der Gesellschaft geschieht. Der Ausdruck „letzte Instanz“ bedeutet aber, dass erstens eine Sphäre der Freiheit besteht bei der Gestaltung von Recht und Politik, und, zweitens, das sich die freie Gestaltung letztendlich auf die Grundstruktur der Gesellschaft beziehen muss, nicht kann oder soll. Das Verb „bestimmen“ bedeutet keinen deterministischen Vorgang. Deswegen können die konkreten Formen der verschiedenen Rechts- und Staatssysteme in einer Gesellschaftsformation nicht direkt aus der Grundstruktur abgeleitet werden. Die bunte Welt der Religionen und der Künste in einer bestimmten Gesellschaftsformation dokumentiert zur Genüge die Sphäre der Freiheit, die die Bestimmung durch die Grundstruktur der Gesellschaft lässt. Aber die letzte Instanz erhebt doch den absoluten Anspruch auf unbedingte Folgsamkeit und unbedingten Gehorsam. Die Götter mögen viele sein, weil die Gesellschaft vielschichtig und vielfarbig ist, aber sie sind immer nur Aspekte der Grundstruktur, der grundlegenden Produktivkräfte und Eigentumsverhältnisse, sie sind die Chiffren der absoluten Macht, die jene Grundstruktur über die Gesellschaft ausübt. Die Instanz, durch die Grundordnung ihre absolute Macht über die Mitglieder der Gesellschaft ausübt, ist der Staat.   Der Staat und das Recht sind nicht „Gott“, denn sie sind nicht jene Grundstruktur oder Grundordnung. Aber sie sind immer „von Gottes Gnaden“, wie die absoluten Monarchen des 18. Jahrhunderts. Wo die Grundstruktur politisch-effektiv in Frage gestellt wird, sind die Würfel für den Bürgerkrieg gefallen. Grundordnungen wurden nie und werden nicht demokratisch verabschiedet. Der Ersatz einer Grundordnung durch eine andere war immer das Ergebnis einer Revolution. Erst danach mag die Stunde der Demokratie beginnen, die Überlegungen der Bürgerinnen und Bürger, wie das eine oder andere besser geregelt werden kann – aber immer im Rahmen der Grundordnung.  Über Grundordnungen diskutiert man nicht, zu ihr bekennt man sich. Das ist ein religiöser Vorgang, denn die Grundordnung ist der reale Gott, die absolute Instanz allen einzelnen Gesellschaftsmitgliedern oder der Gesellschaft als solchen gegenüber.  Die Grundordnung bringt den Staat hervor und stattet ihn mit göttlicher Macht aus. Der Kaiser des alten Chinas war der „Sohn des Himmels“, der Pharao des alten Ägypten der Gott auf Erden, der König syrophönizischer Stadtstaaten „Sohn Gottes“.  Augustus, der erste Kaiser des römischen Reiches, war divus Augustus, der göttliche Augustus. Römische Kaiser der mittleren Kaiserzeit ließen sich Dominus ac Deus nennen, Herrn und Gott.

2 Die öffentliche Religion

Obwohl sie zusammen selber das Gemeinwesen sind und sich selbst ihre Grundordnung gegeben haben, ist die Grundordnung des Gemeinwesens eine Instanz ihnen gegenüber. Diese Gegenüberstellung des Selbst dem eigenen Selbst ist der wesentliche Vorgang und zwar so, dass das eigene Gemeinwesen zu einem Fremden wird, das einem Menschen entgegentritt als eine absolut fordernde Instanz; es fordert absolute Folgsamkeit, Gehorsam. Diese absolute Instanz nannten die Menschen früher „die Götter“ oder „Gott“ und nicht wenige tun das auch heute noch. Andere verwenden angeblich sachliche Chiffren. Sie sagen zum Beispiel: „Freie Marktwirtschaft“, oder „Freiheitlich-demokratische Grundordnung“. Andere sagen „Kapitalismus“. Die Kenntnis religiöser Mechanismen hilft, die fundamentalen Verinnerlichungs- und Disziplinierungsmechanismen auch einer modernen Gesellschaft zu verstehen.

Jede Gesellschaft muss bestrebt sein, ihre Mitglieder zur Bejahung oder mindestens zum Akzeptieren der Grundordnung zu veranlassen. Sie muss eine Verinnerlichungsprozedur veranstalten. Die Bejahung war und ist die Aufgabe der öffentlichen Religion, die zwangsweise Durchsetzung der Akzeptanz eine Hauptaufgabe des Staates. Beide haben eine gleichgerichtete Funktion, beide üben Zwang aus, beide wollen feierliche Zustimmung zur Grundordnung. Die ersten Christen, die gerade das Kaiseropfer, aber auch alle anderen Opfer verweigerten, wurden nicht von ungefähr atheoi, Atheisten, genannt und machten sich eines Kapitalverbrechens schuldig. Religion ist Staatsreligion.  Aber sie war und ist noch mehr.

3 Der Unfriede mit der Welt und ihrer Ordnung

Unsere Beschreibung der Religion als öffentliche Religion deckt nicht das ganze Erscheinungsbild ab, die reale existierende Religionen und Religionsanstalten bieten. In der klassischen Zeit waren große Teile der Gesellschaft vom cultus publicus ausgeschlossen, weil sie vom Staatsgeschäft ausgeschlossen waren. Die Staatsreligion war die Feier der herrschenden Ordnung und sie wurde durchgeführt für die und von denen, deren Ordnung zu feiern war. Was aber war mit denen, die in dieser Ordnung die Rolle der Beherrschten spielten? In jeder Gesellschaft sind die Beherrschten die Mehrheit. Auch sie müssen ihren Platz in der Grundordnung wissen und akzeptieren. Deswegen spaltet sich die Religion, genauso wie die Gesellschaft gespalten ist: Religion, Staat der Herrschenden, Religion, Staat der Beherrschten. Der heute als fast obszön betrachtete, aber m.E. einzig immer noch zutreffende Terminus ist Klassengesellschaft. Aber die Klasse der Herrschenden ist keine homogene Größe, genauso wenig wie die Klasse der Beherrschten. Bei den Beherrschten gibt es eine sehr große Bandbreite in der Stellung im Herrschaftsgefüge der Gesellschaft. In der Antike waren die Herrschenden vorwiegend die großen und selbständigen Grundbesitzer; es gab andere, die sich zu den Herrschenden rechnen konnten, große Kaufleute, Reeder, Kommandeure über Söldnertruppen, die ihre Dienste den Meistbietenden feilboten usw. Aber die Herrschenden sind eine verhältnismäßig überschaubare Gruppe, und ihre Interessen sind eher mit einander in Übereinstimmung zu bringen. Die Beherrschten waren eine sehr viel größere und unübersichtliche Gruppe. Zu den Beherrschten gehörte schon von vorneherein die Hälfte des Volkes, die Frauen. Aber die Frauen der Eliten hatten andere Interessen als die Frauen kleiner Besitzer. Haussklaven hatten eine ganz andere Position als Sklaven auf den Domänen der Großgrundbesitzer. Die freien Stadtbewohner Roms, die vorwiegend von staatlichen Transfers lebten, hatten oft eine schlechtere Position als die Haussklaven in den Häusern der Angesehenen. Viele lebten in einem bewussten oder unbewussten Unfrieden mit der Gesellschaft, aber die wenigsten konnten ihre Position verbessern. So bunt die verschiedenen Positionen waren, so bunt waren die Religionen des Volkes. Schicksalsglaube, Aberglaube, Zauberei, Mysterienkulte, die irgendein imaginäres Heil in diesem oder in einem anderen Leben vermittelten – all das setzte zwar beim Unfrieden mit der herrschenden Ordnung an, aber sie leisteten dennoch das, was Religion überhaupt zu leisten hatte: die Verinnerlichung der herrschenden Ordnung.

Es gibt aber Momente, in der die herrschende Ordnung selber in Frage gestellt wurde. Das Judentum entstand nach dem vollständigen Zusammenbruch der hebräischen Monarchie und der Zertrümmerung der ganzen Staatlichkeit. Es entwarf eine radikale Gegenordnung der strikten Egalität und der Freiheit der einzelnen Bauernfamilien. Diese Gegenordnung setzte zwar deutliche Akzente in der Ordnung der jüdischen Republik Jerusalems ab Mitte des 5. Jahrhunderts v.u.Z. Sie musste aber eine Utopie in der sich globalisierenden Welt der hellenistischen Geldökonomie bleiben, erst recht im Römischen Reich. Die Gegenordnung wurde zum Gegenstand einer Gegenreligion – die Häufung der Vorsilbe gegen- ist hier nicht zufällig – zu einer Vorstellung, die sich politisch nicht durchsetzen ließ. Der Messianismus (ein anderes Wort für das erste Christentum) lebte von der Hoffnung, das Römische Reich würde bald zusammenbrechen. Nachdem sich herausgestellt hatte, dass die große Zeit des Imperiums, das zweite Jahrhundert u.Z., noch bevorstand, entstand die religiöse Grundfigur der Verdoppelung des Lebens. Die böse Weltordnung des Römischen Reich kann von den Menschen nicht zerstört werden. Sie müssen das Leben in der bösen Welt als Prüfung auffassen für das eigentliche Leben, das nach dem Tod beginnt. Und somit leistete auch der ideologische Aufhebung einer irdischen Gegenordnung in die Religion wieder das, was alle Religion leisten muss: die Akzeptanz der herrschenden Ordnung. Das gilt auch für den Islam, ursprünglich eine Friedensordnung für die Welt der Handelsoasen auf der arabischen Halbinsel, die im Namen ihrer jeweiligen Götter in einer mörderischen Dauerkrieg aller gegen alle verwickelt waren. Dem setzt Mohammad den einen Gott gegenüber, dem alle Menschen ergeben sein müssen und so teilhaben an der einen Gemeinschaft aller Gläubigen, die Umma. Islam bedeutet die vollständige Hingabe für die Sache Gottes . Tatsächlich auch hier die Verdopplung des Lebens: Pflichterfüllung auf der Erde, Lebenserfüllung im Paradies. Der Islam war Staatsreligion aller islamischen Reiche. Der Islam lebt weniger aus dem Koran, als aus den Hadit Mohammad, der Lebenspraxis (Sunna) des Propheten Mohammad. Sie wurde zur eigentlichen Quelle des Rechtes und der Ethik des Islam, zum eigentlichen Inhalt der Predigtaktivität, zum Eckpunkt der Verinnerlichung des Herrschaftssystems in den islamischen Ländern. Auch der Islam leistet die Akzeptanz der jeweils herrschenden Ordnung. Ich vermute, dass ähnliches vom Buddhismus gesagt werden kann, der als Reaktion auf die Krise des erstarrten öffentlichen Lebens in den altindischen Adelsrepubliken und deren Einbindung in große Reiche verstanden werden kann (Ende des  6 Jahrhunderts v.u.Z.) . Auch hier hielten sich die Sehnsucht nach einem völlig anderen Leben und die Akzeptanz der herrschenden Ordnung die Waage.  Diese beiden Momente fasst Marx so zusammen:

Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend MEW 1/378).

4 Cultus privatus

Die bürgerlichen Gesellschaft kennt keine Staatsreligion. Sicherlich gibt es in der Politik Ritualien und es gibt religiöse Reste. Bei der Vereidigung auf die Verfassung – ein an sich religiöser Akt – sagte die Bundeskanzlerin: So wahr mir Gott helfe. Bei ähnlichem Anlass sagte Gerhard Schröder: ich schwöre es. Aber das sind Reste; es gibt keine Bischöfe, die den Eid abnehmen und den Kanzler segnen und mit Weihwasser besprenkeln.  Dennoch kennt die bürgerliche Gesellschaft eine „letzte Instanz“: Sie ist die Unantastbarkeit des Privateigentums und das Streben nach Privateigentum. Deswegen müssen die Menschen als individuelle Träger von Privateigentum und somit als freie Einzelwesen (Individuen) gesehen werden. Sie sind Menschen nur insofern, als sie Privateigentümer sind, und wenn sie nichts anderes haben als ihre Arbeitskraft, die sie aber als marktfähiges Eigentum zu betrachten haben. Haben sie keine marktfähige Arbeitskraft, dass sind sie kaum noch Menschen, was man im Harz-IV-Mechanismus sehr gut beobachten kann. Die bürgerlichen Menschenrechte sind daher Privateigentümerrechte. Privateigentum und Streben nach Privateigentum sind der Hauptgegenstand bei der Verinnerlichung der Grundstruktur der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft; sie sind genauso unbedingt und absolut wie der Gott der klassischen Staatsreligion.  Die Familie hat heute weit weniger als früher die Funktion eines primäres Verinnerlichungsinstituts. Die Schule nimmt für die ständig wachsende Unterschichten kaum noch Verinnerlichungsfunktionen wahr. Die institutionalisierte Religion erreicht diese Menschen schon lange nicht mehr. Das wichtigste ideologischen Apparat finden wir heute vor allem in den elektronischen Massenmedien. Freilich hat der Staat erhebliche Mühe, sie kontrolliert als seine ideologischen Apparate einzusetzen. Das Schäublerische BKA-Gesetz ist ein der vielen Versuche, hier Abhilfe zu schaffen; die Vereinigten Staaten sind da wesentlicher weiter. Für die Unterschicht stehen keine ideologischen Apparate bereit; hier hilft fast nur noch die Strafjustiz: In den USA mehr als 2.4 Millionen Häftlinge, 75% jung und männliche, davon wiederum 75% schwarz oder Latino. Integriert wird im Knast.

Für die Mittelschichten erfüllen die klassischen Apparate nach wie vor ihre Funktion. Aber auch die Mittelschichten sind von der Desintegration bedroht. Deswegen schlägt  heute das Pendel wieder zurück in die klassische Richtung. Familie wird wieder groß geschrieben, die Schulpolitik hat die Aufmerksamkeit der politischen Parteien und die Medien schenken den klassischen Kirchen etwas mehr Aufmerksamkeit als noch vor zehn Jahren. Dennoch traut man sie nicht ganz über den Weg. Der Staat führt den Ethikunterricht ein, damit die Schulen noch so etwas wie einen Verinnerlichungseffekt erbringen. Der Streit Religionsunterricht und/oder Ethikunterricht ist reichlich unsinnig. Beide haben das gleiche Ziel: brave Bürger und Bürgerinnen erzeugen. In beiden können einzelne Lehrer und Lehrerinnen etwas für ein kritisches Bewusstsein der Schülerinnen und Schüler tun; sie werden aber hüben und drüben Ausnahmeerscheinungen sein. Im Kampf Reli/Ethik muss man sich wahrlich nicht verschleißen.

5 Fundamentalismus

Noch ein letztes Wort zum Fundamentalismus. Alle großen Volksreligionen entstanden in vormodernen Gesellschaften. Soweit ich sehe, hat nur das Christentum versucht, ihre „Große Erzählung“ an die Moderne anzupassen. Nicht nur das. Die Reformation hat das jenseitige Heil sozusagen „individualisiert“ und einen eminenten Beitrag zur Verinnerlichung der Grundordnung der bürgerlichen Gesellschaft beigetragen. Der Protestantismus ist ein modernes Phänomen, dem Katholizismus haftet immer noch die Sehnsucht nach der Vormoderne an. Noch viel deutlicher ist das im Islam. Erst recht hat sich der konservative und fundamentalistische Sektor im Islam die Reetablierung vormoderner Gesellschaftselemente – etwa die Scharia – zum Ziel gemacht. Die Ablehnung der Moderne ist nicht nur der Versuch verbohrter Kleriker, das verlorene Terrain zurückzugewinnen; das ist sicherlich ein Moment, erst recht bei den Mullahs im Iran. Aber er ist auch eine Form des Protestes gegen die herrschende Weltordnung. Die iranische Revolution war auch die Kampfansage an  Modernisierungspolitik des Schahregimes gewesen, die immer größere Gruppen der iranischen Bevölkerung ins soziale Abseits schob. Bei uns nimmt der Fundamentalismus die der Ablehnung der Integrationsversuche des herrschenden Systems an. Auch das hat zwei Seiten: Verbiesterte Ablehnung neuer Möglichkeiten, vor allem für die Frauen, aber auch Protest gegen die faktische Ausgliederung, die das System notwendig vornimmt. Einige setzen der sozialen Ausgliederung eine die Ablehnung sichtbar machende traditionalistische Identität entgegen. Das geschieht vielfach nur halbbewusst. Fundamentalismus ist aber ein bewusster Vorgang. Ich vermute, dass der christliche Fundamentalismus genauso wenig wie der islamische ein Unterschichtphänomen ist. Eher scheint es ein Phänomen der Menschen zu sein, die nicht in Elend leben, aber dieses Elend ständig vor Augen haben und reale Gründe haben, sich vor dem Absturz ins Elend zu fürchten; genau bei diesen Schichten hat der christliche Fundamentalismus in südamerikanischen Städten (die Pfingstler) bedeutenden Zulauf zu verzeichnen. Die Erosion der Mittelgruppen, die die ILO schon Mitte der 90-er Jahren dokumentiert hatte und schon Mitte der achtziger Jahre begann, mag eine der Gründe dafür sein, dass Religion in unteren Mittelschichten nicht mehr so verpönt war wie vor zwanzig Jahren. Aber auch im Bildungsbürgertum zeigen sich Tendenzen der Würdigung gewisser Religiosität. Genau dieses Milieu leidet zunehmend unter Abstiegssorgen und ist in gnadenlosen Konkurrenzkämpfen – ein richtiger Krieg aller gegen alle – um würdige und eine gewisse Sicherheit verheißende Arbeitsplätze verwickelt. Die Religion gibt vor, die wahre Nahrung für die Sehnsucht nach einer Geborgenheit jenseits von dieser Welt und ihren Grausamkeiten zu sein: Jesus liebt dich, du bist nie allein!

Fazit

Ich bin kein religiöser Mensch, aber ich versuche die Menschen zu verstehen, die der Entlastungsfunktion der Religion nutzen. Linke haben wenig Grund, solche Menschen zu verachten, solange sie keine überzeugende innerweltliche Alternative haben und keine überzeugende Strategie anbieten, diese Alternative zu realisieren. Was nicht bedeutet, die heute modischen Spiritualitätsapostel unwidersprochen zu lassen.

Der Mayday will die Prekarisierten sichtbar machen. Vorreiter der Prekarisierung sind die Migrantinnen und Migranten. Sie waren die ersten, die mit der verschärften so genannten „Zumutbarkeit“ des neoliberalen Sozialstaates konfrontiert wurden: das Recht auf Asyl wurde faktisch abgeschafft, die Leistungen gekürzt, um eine materielle Teilhabe an der Gesellschaft zu verunmöglichen und die Betroffenen in Lagern untergebracht, die eine räumliche Ausgrenzung bedeuten. Mit der Abschaffung der Arbeitsmöglichkeiten die Betroffenen in den illegalisierten Arbeitsmarkt gedrängt,

Die faktische Abschaffung des Grundrechts auf Asyl in der Bundesrepublik 1993 war Teil der Entwicklung des heutigen EU-Grenzregimes. In den 90er Jahren wurde auf die Öffnung des „eisernen Vorhangs“ mit einer rigiden Abschottungspolitik der EU-Außengrenzen reagiert. Diese Politik wurde von den deutschen Regierungen maßgeblich vorangetrieben und verantwortet tausende von Toten an den Außengrenzen!
Mit dieser Migrationspolitik wurde in den letzten Jahren die Grenze für Migration nach Deutschland verlagert: Flüchtlinge und MigrantInnen sollen schon weit vor der deutschen Grenze aufgehalten werden. Entlang der Mittelmeer-Grenzen ist ein militärisches Abschottungs- und Kontrollsystem entstanden.
Aber das EU-Grenzregime beruht nicht nur auf Abschottung und Militarisierung der Grenzen: Es geht auch darum sicherzustellen, dass genügend migrantische Arbeitskräfte für die Arbeit im Niedriglohnsektor innerhalb der Europäischen Union verfügbar sind. Es funktioniert nicht als undurchlässiger Zaun, sondern als ein Filter, der Migrantinnen und Migranten nach Verwertungskriterien sortiert: Wer es schafft in die EU zu gelangen, besitzt keine Papiere und damit keinen legalen Aufenthaltsstatus. Sie sind entrechtet und erpressbar und ihre Arbeitskraft kann daher in hohem Maße ausgebeutet werden. Sie sind gezwungen, prekäre Jobs zu Niedriglöhnen und miserablen Arbeitsbedingungen anzunehmen.
Die illegalisierten MigrantInnen haben einen festen Platz in der Ökonomie der kapitalistischen Zentren und ihrer Metropolen, vor allem in der Landwirtschaft, auf dem Bau und in persönlichen Dienstleistungen wie Pflege und Kinderbetreuung.
Mit der staatlichen Entrechtung geht verstärkte kapitalistische Ausbeutung der Illegalisierten einher!
Für den ersten bis dritten Mai haben in Spanien und Frankreich die Papierlosen, unabhängige Gewerkschaften und antirassistische Organisationen zu Streiks aufgerufen. Diese Streiks richteten sich nicht nur gegen die prekären Arbeitsbedingungen, sondern auch gegen die alltägliche rassistische Diskriminierung und das europäische Lagersystem. Wir solidarisieren uns mit diesen Kämpfen!

Auch wir sind heute hier, um Verbindungen zwischen den Kämpfen der MigrantInnen um ihre Rechte und den Kämpfen gegen prekäre Arbeitsbedingungen, soziale Unsicherheit zu schaffen und zu vertiefen. Gemeinsam müssen wir solidarische Perspektiven entwickeln: gegen die Vereinzelung, gegen Konkurrenz, Spaltung, rassistische und autoritäre Entwicklungen.

Und wir möchten euch einladen, dieses Anliegen auf die an der Demonstration anlässlich des 15. Jahrestages der Abschaffung des Asylrechtes am 5. Juli teilzunehmenzu tragen. am 5. Juli findet in Berlin eine bundesweite antirassistische Demonstration zum 15. Jahrestag der Abschaffung des Asylrechts statt. 15 Jahre nach der Abschaffung des Grundrechts auf Asyl haben sich die Bedingungen für die Kämpfe um die Rechte von MigrantInnen völlig verändert: Im neoliberalen Kapitalismus muss der Kampf um soziale Rechte gemeinsam und in globaler Perspektive geführt werden.

Mit einer bundesweiten Demonstration am 5.Juli in Berlin möchten wir an den Mayday und andere antirassistische Proteste anknüpfen und gemeinsam den Widerstand
gegen die Sicherheits- und Migrationspolitik der EU,
gegen soziale Ausgrenzung und Prekarisierung
gegen rassistische Diskriminierung und Entrechtung
lautstark auf die Straße tragen!

Auf dem Mayday und am 5. Juli:
Weg mit den rassistischen Sondergesetzen!
Klassenkampf heißt Kampf gegen Prekarisierung und für gleiche Beteiligung am Reichtum der Welt– gegen Rassismus und Standortnationalismus
Für ein globales Recht auf Migration!

http://maydayberlin.blogsport.de

Mehr als nur ein Netzwerk?
Die Interventionistische Linke (IL) versucht, die Zersplitterung der radikalen Linken zu überwinden. Interview mit Susanne und Katharina.

„Die Zweite Offene Arbeitskonferenz ist ein Experiment, die Weiterentwicklung unserer politischen Programmatik und unserer organisatorischen Konstituierung nicht (nur) als internen Prozess anzugehen…“
Vom 25. bis 27.April fand in Marburg eine Konferenz der Interventionistischen Linken statt. Über ein Dutzend linksradikaler lokaler und überregionaler Gruppen mit sehr unterschiedlichen Politikverständnissen und Arbeitsschwerpunkten diskutierten über ihre bundesweite Zusammenarbeit.
Die SoZ sprach mit Susanne von der Gruppe Avanti, Lübeck, und Katharina von der Gruppe Soziale Kämpfe, Berlin.
Avanti ist ein seit 19 Jahren existierendes Organisierungsprojekt in Norddeutschland, das seine Wurzeln in der autonomen Bewegung hat und aus der Kritik an der Unverbindlichkeit, der mangelnden Kontinuität und gesellschaftlichen Verankerung der damaligen Autonomen entstanden ist (www.avanti-projekt.de).
Die Gruppe Soziale Kämpfe ist — über mehrere Zwischenetappen — aus der Antifaschistischen Aktion Berlin hervorgegangen. Im Zentrum ihrer Arbeit steht die Frage, wie die Kämpfe im neoliberalen Kapitalismus über die üblichen ‘Teilbereichsgrenzen’ (Antira, Gewerkschaften, Antifa…) hinaus konzeptionell und praktisch zu verbinden sind.

SoZ: Die Organisationen, die sich dem bundesweiten Zusammenhang Interventionistische Linke zugehörig fühlen, haben sich Ende April in Marburg getroffen, um nach dem gemeinsamen Auftritt beim G8-Gipfel in Heiligendamm über weitere Schritte zu beraten. Im Mittelpunkt standen dabei Begriffe wie Organisierung, strategische Bündnisse, bundesweite Handlungsfähigkeit. Du, Susanne, bist von der Gruppe Avanti aus Lübeck. Was verbindet ihr mit diesen Begriffen?

Susanne: Wir halten Organisierung für notwendig, weil revolutionäre Gegenmacht eben nicht nur aus spontaner Revolte und Basisbewegungen entstehen kann. Die Widersprüche in der Gesellschaft führen zwar immer wieder zu Auseinandersetzungen auf ganz verschiedenen Ebenen. Aber aus spontanen Ausbrüchen und Aneignungen von Gegenmacht allein entsteht noch keine revolutionäre Perspektive, dafür brauchen wir langfristige kollektive Strukturen, in denen wir uns und unsere Praxis weiterentwickeln und reflektieren. Eben Organisationen, und die sollten perspektivisch besser noch europaweit als nur bundesweit handlungsfähig sein.

Die Montagsdemonstrationen gegen die Einführung Hartz IV im Jahr 2004 sind ein gutes Bespiel dafür, wie schnell und spontan sich die Dynamik von Bewegungen entfalten kann und worin der eigenständige und unersetzbare Wert von Bewegungsprozessen besteht. Aber eben auch, wie sehr der radikalen Linken eine bundesweite revolutionäre Organisation oder zumindest ein überregionaler Organisierungsprozess fehlt. An vielen Orten waren Gruppen und Personen aus unserem Spektrum aktiv an der Bewegung beteiligt. Im weiteren Verlauf aber zeigte sich, wie wenig vorbereitet die radikale Linke war, in solchen spontanen Massenprotesten eine vorantreibende, orientierende und radikalisierende Rolle zu übernehmen. Unterm Strich blieben wir marginal — obwohl da eindeutig was gegangen wäre.

Strategische Bündnisse — ich würde eher sagen strategische Bündnisorientierung als politische Haltung — beziehen wir auf die Art, wie wir mit anderen zusammenarbeiten: Bei einer Intervention in soziale Auseinandersetzungen denken wir die Ziele der Bewegungen mit und versuchen nicht, sie zu dominieren, sondern konstruktiv gemeinsam Protest und Widerstand zu entwickeln. Das ist oft eine Gratwanderung zwischen Dominanz und Opportunismus. Man muss die eigene antagonistische Perspektive in der Kooperation mit anderen gesellschaftlichen Kräften stark machen. Dafür muss das Spannungsfeld zwischen Anschlussfähigkeit und Zuspitzung immer neu analysiert und austariert werden.

Strategische Bündnisorientierung beziehen wir aber nicht nur auf das Verhältnis zu sozialen Bewegungen, sondern auch auf das Verhältnis zu anderen linken Strömungen und Organisationen: Wir haben uns von der Vorstellung verabschiedet, dass es darum geht, die revolutionäre Organisation aufzubauen, die immer das Richtige weiß und bei der irgendwann alle mitmachen. Wir finden es wichtig, dass es verschiedene revolutionäre Strömungen mit ihren jeweiligen Organisationen und Organisationsformen gibt. Aber wenn man politisch das Gleiche will, soll man sich auch verbindlich und zusammen organisieren.

SoZ: Was habt ihr euch von dem Marburger Treffen versprochen?
Susanne: Auf der 2.offenen Arbeitskonferenz in Marburg wurde der IL-Prozess verbreitert. Zum einen nach außen: Neue Leute, die zur interventionistischen Strömung, aber noch nicht zur IL gehören, sollten dazukommen. Aber auch nach innen: Die IL ist in Heiligendamm viel organisierter aufgetreten, als sie es eigentlich ist. Nach den Erfahrungen vom Doppelgipfel in Köln 1999 wollten wir uns der schlechten Wahl verweigern, entweder einflusslos bei NGOs mitzutrotten, oder uns in separaten linksradikalen Veranstaltungen zu isolieren. Dafür brauchten wir bundesweite Handlungsfähigkeit.
In Heiligendamm und vor allem in der Vorbereitung darauf hat die IL nach außen so getan, als wären wir schon eine Organisation. Das gilt im Übrigen auch für Dissent! — wobei der Dissent!-Zusammenhang prinzipiell Organisiertheit und vor allem Repräsentanz mehr als skeptisch gegenübersteht. Diese Organisiertheit der beiden wichtigsten Kräfte der radikalen Linken, war ziemlich entscheidend dafür, dass antagonistische Positionen so deutlich sichtbar waren. Sie hat dazu beigetragen, dass alle Befürchtungen, NGOs oder Parteien würden die Proteste dominieren und domestizieren, letztlich nicht wahr geworden sind.
Aber nach Heiligendamm stellte sich die Frage: War die Simulation einer Organisation ein Vorgriff auf eine kommende Entwicklung oder nur ein Fake?

SoZ: Hat euch der IL-Kongress in dieser Hinsicht einen Schritt vorwärts gebracht?
Susanne: Die offene Arbeitskonferenz war ein Schritt weitergehende Strukturen aufzubauen, die IL zu öffnen und zu verbreitern, personell und organisatorisch, aber auch inhaltlich und politisch. Der Kern der Konferenz waren fünf Arbeitsgruppen: Klima, Krieg, soziale Kämpfe, Antifa und Globale Soziale Rechte. Am Beispiel konkreter gesellschaftlicher Auseinandersetzungen haben wir diskutiert, wie eine interventionistische Politik aussehen kann und wie sich aus diesen Kämpfe eine antagonistische Perspektive entwickeln kann. Das Ziel war, Perspektiven für eine gemeinsame Praxis zu entwickeln, keine umfassende Analyse eines Themas. Marburg war meiner Ansicht nach ein guter Start.
Die G8 Kampagne war in vielen Aspekten halt einfach — viel einfacher als künftige Projekte. Es ist auch einfacher Organisation zu simulieren als aufzubauen. Das hat die Konferenz manchmal zäh und anstrengend gemacht.

SoZ: Du, Katharina, kommst von der Gruppe Soziale Kämpfe Berlin. Was verbindet ihr mit diesen Begriffen und was habt ihr euch von dem Marburger Treffen versprochen?

Katharina (Gruppe Soziale Kämpfe): Wir hatten keine festen Erwartungen an das Marburger Treffen. Wir waren davon ausgegangen, dass es sich um den Versuch handelt, Diskussionen um Politikkonzepte und -vorschläge über Gruppen und Organisationsgrenzen hinweg zu führen und gleichzeitig gemeinsame Aktionsmöglichkeiten auszuloten. Vor allem in unseren derzeitigen Arbeitsbereichen hatten wir uns Verknüpfungen versprochen: einerseits bei der Frage, wie (gewerkschaftliche) Arbeitskämpfe mit linksradikaler Politik zu verbinden wären, und — da wir an der Demonstration anlässlich des 15.Jahrestags der Abschaffung des Asylrechts am 5.Juli in Berlin beteiligt sind — die Verbindung von (konkretem) Antikapitalismus und der Kritik der globalen Arbeitsteilung mit einer Kritik an Rassismus und Migrationsregimen.
Wir waren von der starken Vorstrukturierung der Diskussion etwas überrascht, die nicht viel Gelegenheit für konzeptionelle Diskussionen bot und oft stark auf bereits vorliegende praktische Vorschläge konzentriert war. Wir hatten auch gehofft, dass die Frage, was inhaltliche Eckpunkte der IL-Politik sein könnten, stärker Gegenstand der Diskussion sein würde. Diese Diskussion wurde in der IL im Vorfeld der Heiligendamm-Mobilisierungen abgebrochen, das haben wir bedauert. Unseres Erachtens war das auch für die Anti-G8-Aktivitäten und die Präsentation der IL dort nicht von Vorteil.
Über die bekannten Definitionen der von dir angesprochenen Begriffe hinaus wäre für uns etwa die Frage interessant, wie Organisierung mit inhaltlicher Intervention verbunden werden kann, wie wir also verhindern, dass wir die Erfahrungen der Organisierungsversuche der 90er Jahre wiederholen, erfolgreiche Organisierung oft verbunden war mit einem kleinsten gemeinsamen Nenner an inhaltlichen Positionen. Das mag damals seine Berechtigung gehabt haben, aber heute — wo die Kritik von Neolibalismus und Globalisierung doch eine gewisse Verallgemeinerung gefunden hat — sollte sich die Radikalität unserer Intervention auch in unseren inhaltlichen Positionen darstellen. Insofern plädieren wir für einen Begriff von politischer Handlungsfähigkeit, der sich nicht auf Mobilisierungsfähigkeit beschränkt. In unserem Sprachgebrauch ist „strategische Bündnisorientierung” nicht so wichtig wie die Orientierung auf tatsächliche, also die linksradikalen Grenzen hinaus reichende Bündnisse. Hier bemühen wir uns z.B. um die Entwicklung von Konzepten und Aktivitäten gemeinsam mit Leuten aus dem linksgewerkschaftlichen Spektrum.

SoZ: Tatsächlich hat auch mich irritiert, dass über den Begriff „strategisches Bündnis” gesprochen wurde ohne vorab zu klären, wofür man selber steht und was man damit erreichen will. Im Endeffekt läuft das auf eine Programmdiskussion hinaus. Meint ihr, dass alle Gruppen, die sich der IL zugehörig fühlen, eine solche führen wollen? Nicht nur die Theorie, auch die Praxis der Gruppen, die die IL bilden, sieht doch sehr unterschiedlich aus.
Susanne: Na klar sind in der IL ganz verschiedene Gruppen und Einzelpersonen, aber meiner Überzeugung nach gibt es tatsächlich eine interventionistische Strömung, die sich von anderen Strömungen der radikalen Linken unterscheidet, also ein Wir aus dem sich eine Binnenperspektive entwickeln kann, ohne die strategische Bündnisorientierung nach Außen zu verlieren. Von dieser interventionistischen Strömung ist in der IL auch nach Marburg immer noch nur ein Teil versammelt. Es gilt, unsere Gemeinsamkeiten zu erkennen und gemeinsam weiter zu entwickeln.
Von anderen Strömungen der radikalen Linken unterscheidet uns weder die Kritik an den herrschenden Verhältnissen, noch das Ziel. Deshalb gibt es da auch jede Menge Anknüpfungspunkte für eine enge, langfristige und vertrauensvolle Bündnisarbeit. Wir unterscheiden uns aber durch eine spezifische Haltung und strategische Orientierung in unserer Politik: tatsächlich radikalisierend in relevante gesellschaftliche Auseinandersetzungen eingreifen und nicht nur die eigene Radikalität ausdrücken. Das verstehe ich auch unter dem etwas sperrigen Begriff der Intervention. Neben der Haltung, die ich mit dem Begriff strategische Bündnisorientierung kennzeichnen würde, wäre das auch ein undogmatisches und taktisches Verhältnis zu Aktionsformen. Schließlich finden sich in der IL auch viele Gruppen zusammen, die tatsächlich arbeitsfähige und aktionsfähige Strukturen vor Ort haben. Lokale Verankerung ist die Grundlage für alle weiteren Entwicklungen.
Natürlich muss man in politischen Prozessen auch mal Dinge gemeinsam formulieren und aufschreiben. Wie z.B. in der Einladung zur Konferenz. Das kann man dann auch Programmdiskussion nennen — Hauptsache es kommt was dabei raus: die Punkte, die für eine gemeinsame Politik wichtig sind. Das bedeutet keineswegs den kleinsten gemeinsamen Nenner zu finden, sondern mit der Theorie einen Schritt vor der Praxis zu sein und sich in einem kollektiven Prozess weiterzuentwickeln: Die Debatte über soziale Kämpfe mit dem Ziel, eine interventionistische Perspektive und ein neues Klassen(kampf)verständnis zu entwickeln, finde ich gut und wichtig — auch wenn die AG auf dem Kongress nicht so erfreulich war.

Katharina: Ich würde es nicht so einschätzen, dass alle Gruppen eine solche Debatte wollen. Einige befürchten m.E., sich in Diskussionen zu verlieren und damit „Interventionsfähigkeit” im Sinne von Mobilisierungsfähigkeit einzubüßen. Für einige scheint das auch die Konsequenz aus den Erfahrungen früherer Versuche linksradikaler Zusammenarbeit zu sein, die oft an inhaltlichen Grundsatzfragen gescheitert sind, deren „historische Tragweite” nicht weit über die internen Grabenkämpfe hinaus gereicht hat.

Andererseits würde ich denken, dass ohne inhaltliche Klärungen das eigene Projekt für Bündnispartner nicht attraktiv sein kann und die Gefahr besteht, in identitätspolitische Politikformen zurückzufallen. Bündnisfähigkeit bedeutet m.E. auch, dass die inhaltlichen Berührungspunkte herausgearbeitet werden müssen, sonst gelangt man nur wenig über instrumentelle Bündnisse hinaus — und kann damit auch kaum in gesellschaftliche Kräfteverhältnissen intervenieren.
Genau das war aber am Anfang der IL das Ziel: nicht nur punktuelle Kooperationen, sondern Kräfte sammeln für eine Verschiebung der Kräfteverhältnisse nach links.

http://www.vsp-vernetzt.de/soz-0806/080605.php

Kundgebung gegen Repression und Schikanen bei Kaiser’s

am 18. August um 17 Uhr in Berlin-Friedrichshain vor dem Kaiser’s
Markt Ecke Revaler Str. / Warschauer Straße

(S+U+Tram Warschauer Str., Bus 347 Helsingforser Platz);
mit Redebeiträgen u.a. vom Komitee „Solidarität für Emmely“, Lisa
Paus (Die Grünen, MdA), Gruppe Soziale Kämpfe, Kollegen aus IG
Metall und ver.di Fachbereich Medien…

Kaiser’s schikaniert streikende Beschäftigte durch Drohungen,
schlechte Schichtzuteilung und Kündigung. In der Filiale
Hauptstraße / Berlin-Hohenschönhausen wurde die Kassiererin
Emmely unter Vorwänden gekündigt. Emmely braucht unsere
Solidarität!

Unser Protest richtet sich gegen die Arbeitsbedingungen und
Schikanen im Einzelhandel. Durch den Skandal um die
Videoüberwachung bei Lidl und bei Aldi und unzählige Versuche,
unbequeme Mitarbeiter zu kündigen wie in Lüneburg (Kaufland),
Hamburg (Lidl), Bremen (Schlecker), Walldorf (Ikea) und Augsburg
(H&M) wurde deutlich, dass in Betrieben des Einzelhandels die
Grundrechte von Beschäftigen systematisch mißachtet werden.

Zu diesen Grundrechten gehört auch das Recht auf Streik. Die
deutsche Arbeitsrechtssprechung erlaubt es Arbeitgebern, durch
die Konstruktion eines „dringenden“ Verdachts einer „schweren
Verfehlung“ gegen eine Beschäftigte, eine fristlose
„Verdachtskündigung“ auszusprechen. Genau dies ist im Fall von
Emmely geschehen. Der „dringende Verdacht“ ist nicht bewiesen
und die „schwere Verfehlung“ wiegt 1,30 EUR und soll damit mehr
wiegen, als die soziale Existenz eine Beschäftigten, die 31 Jahre
für den Laden geschuftet hat.

Der Streik im Einzelhandel wurde nicht nur durch den massenhaften
Einsatz von Leiharbeitern unterlaufen, Streikende wurden zudem
massiv eingeschüchtert oder wenn dies nicht half, wie im Fall von
Emmely unter einem Vorwand gekündigt.

Erst im letzten Monat gewann in Lüneburg eine Betriebsrätin von
Kaufland vor Gericht eine Kündigungsschutzklage und erzwang die
Wiedereinstellung: ihr wurde vorgeworfen, die Kreditkarte und die
Brieftasche ihrer Vorgesetzten entwendet zu haben. In diesem
Fall brach die Konstruktion des dringenden Verdachts völlig
zusammen und statt dessen laufen mehrere Strafverfahren wegen der
Vortäuschung einer Straftat. Der Erfolg in Lüneburg wurde auch
durch eine breite Solidaritätskampagne bewirkt. Tragen wir im
Fall von Emmely unsere Solidarität bei.

Vom Ausverkauf sozialer Rechte

Supermarkt-Ketten weiterhin auf Expansionskurs. Von Gregor Samsa (No Lager Bremen)

Geht es um Konsum, Supermärkte und globale Lebensmittelproduktion, sehen immer noch beträchtliche Teile der Linken rot: Während die einen kleinkarierte Fair-Trade-Huberei oder gar Tugendterror wittern, mutieren andere – im Namen des Prekariats – zu AdvokatInnen von Dauertiefstpreisen durch Wal Mart, Lidl & Co. Bei allem Geknatter, viele der aufgeworfenen Fragen sind legitim, ja zwigend. Und doch: Ausgangspunkt der Debatte sollte die Tatsache sein, dass Supermärkte zu jenen Akteuren des globalisierten Kapitalismus zählen, welche soziale Rechte und ökologische Ressourcen in geradezu exemplarischer Manier untergraben.

Der erste Supermarkt überhaupt wurde 1930 unter dem wegweisenden Motto „Preis-Abwracker“ in den USA eröffnet. Hierzulande waren es nicht zuletzt die Aldi-Brüder, welche Mitte der 1950er Jahre Supermärkte salonfähig gemacht haben – bereits damals im Discounter-Format. Aus Sicht der kleinen Einzelhändler ist jener Prozess der schrittweisen Herausbildung immer größerer Supermarkt-Ketten eine durchaus schmerzhafte Erfahrung von Marginalisierung und Verdrängung gewesen. Dies in Erinnerung zu rufen, hat keineswegs mit rückwärtsgewandter Nostalgie zu tun. Denn viele der damaligen Entwicklungen wiederholen sich heute im Süden des Globus, allerdings – wie noch zu zeigen sein wird – ungleich rasanter und mit brutaleren Konsequenzen.

Seit Ende der 1980er Jahre ist es im gesamten Einzelhandel zur Marktsättigung, ja zu einem handfesten Rückgang der Gewinnmargen gekommen: Einerseits weil durch ungezügeltes Wachstum – insbesondere auf Discounter-Seite – die bereitgestellte Verkaufsfläche zu groß geworden war. Betriebliche Rechnungsführung spricht in diesem Zusammenhang vom Sinken der Flächenproduktivität. Andererseits weil mit der neoliberalen Globalisierungsoffensive ein spürbarer Verlust der Massenkaufkraft einhergegangen ist. Hintergrund sind die Demontage des fordistischen Normalarbeitsverhältnisses sowie die Auslagerung arbeitsintensiver Produktionsschritte in so genannte Billiglohnländer gewesen – also Maßnahmen, mit denen die Überakkumulations- bzw. Profitkrise überwunden werden sollte, in welche der globale Kapitalismus im Laufe der 1970er Jahre geschlittert war.

Beides zusammen hat einen gnadenlosen, bis heute andauernden Konkurrenz- und Verdrängungswettbewerb entfacht, mit Discountern wie Aldi oder Lidl als rabiaten Einpeitschern: Wer zusätzliche Marktanteile erringen wollte, musste fortan – Stichwort Marktsättigung – seine Mitbewerber im buchstäblichen Sinne aus dem Rennen werfen. Vor diesem Hintergrund dürfte es kaum überraschen, dass die EU nichts unversucht lässt, besonders Länder des globalen Südens immer wieder zur vollständigen Übernahme des WTO-Dienstleistungsabkommen GATS zu nötigen – einschließlich jener Bestimmungen, welche die grenzüberschreitende Ansiedelung von Groß- und Einzelhandel ermöglichen. Denn der Aufbau neuer Filialnetze jenseits des hart umkämpften EU-Binnenmarktes verspricht nicht nur satte Gewinne, er stärkt auch die Position der europäischen Supermarkt-Konzerne im globalen Wettbewerb. Das in dieser Hinsicht sicherlich prominenteste Beispiel dürften die Länder Mittelosteuropas gewesen sein, mussten diese doch im Rahmen der EU-Beitrittsverhandlungen – quasi als Vorleistung – ihre Märkte mehr oder weniger einseitig öffnen. Profitiert haben davon in erster Linie Großunternehmen aus Westeuropa (ak 524). Erwähnt sei etwa, dass sich in Polen die zehn größten Supermarkt-Ketten ausnahmslos in westeuropäischer bzw. nordamerikanischer Hand befinden.

Es ist erhellend, die enormen, seit den späten 1980er Jahren erfolgten Konzentrationstendenzen im Einzelhandel auch statistisch zur Kenntnis zu nehmen: Bei Lebensmitteln sind es weltweit nur noch dreißig Supermarkt-Ketten, welche ein Drittel des gesamten Handels abwickeln. In der EU teilen sich in etlichen Ländern die fünf größten Supermarkt-Konzerne mehr als 70 Prozent des Handels – Spitzenreiter sind Schweden und Finnland mit 81,8 bzw. 90,2 Prozent. Auch in Deutschland ist die Konzentration weit vorangeschritten: Hier zeichnen – von der Spitze abwärts – Edeka, Rewe, Schwarz/Lidl, Aldi und Metro für 70,1 Prozent des Lebensmittelgeschäftes verantwortlich. Edeka vor Aldi? Das mag überraschen – und sollte nicht unkommentiert bleiben: Ist nämlich von „Supermärkten“ die Rede, denken die meisten – gleichsam automatisch – an „Discounter“. Wohl deshalb, weil jene am preisaggressivsten und somit spektakulärsten agieren – ein Umstand, welcher unter anderem in der fulminanten Steigerung ihres Marktanteils von 24 auf 42 Prozent zwischen 1990 und heute zum Ausdruck kommt. Auch anderweitig sind diverse Unterschiede zwischen Supermärkten und Discountern auszumachen, etwa in der Produktvielfalt oder der Warenpräsentation. Und doch: Aus mindestens drei Gründen sollte das Trennende nicht all zu scharf akzentuiert werden: Erstens sind die Arbeitsbedingungen im Einzelhandel grundsätzlich kritikwürdig, Lidl, Aldi & Co. sind lediglich negative Spitzenreiter. Zweitens unterliegt die Einkaufspolitik der führenden Einzelhändler im Großen und Ganzen derselben Logik, also auch ihr systematisch entfalteter Druck auf Zulieferer. Drittens ist den meisten Supermarkt-Konzernen das Discounter-Geschäft keineswegs fremd: So gehören – um nur einige Namen zu nennen – Netto zu Edeka, Penny zu Rewe und Plus zu Tengelmann. Mit anderen Worten: Supermärkte sind so etwas wie Globalisierungsgewinnler. Nicht zufällig ist Wal Mart in den vergangenen 20 Jahren zum größten Konzern überhaupt avanciert, und wer es auf Aldi abgesehen hat, müsste mittlerweile das Achtfache des Lufthansa-Preises hinblättern. Das aber wirft einmal mehr die Frage auf, was die konkreten Konsequenzen jener fast schon imperial daherkommenden Machtfülle sind?

a) Konzentration & Verdrängung: Die Kehrseite von Expansion und Konzentration sind massive Verdrängungsprozesse. Für einen Arbeitsplatz bei Lidl fallen etwa drei Arbeitsplätze im übrigen Einzelhandel weg. Das ist nicht nur arbeitsmarktpolitisch ein Problem, jedenfalls vor dem Hintergrund anhaltender Massenarbeitslosigkeit. Vielmehr kommt es auch zur Verödung ganzer Stadtteile oder Dörfer und somit zur Zerstörung von Nachbarschaftsnetzwerken – einschließlich des Wegfalls wohnortnaher Versorgungsmöglichkeiten. Noch zugespitzter ist die Situation im globalen Süden: In Vietnam ersetzt zum Beispiel eine Arbeitskraft im Supermarkt 4 bis 5 Klein- bzw. StraßenhändlerInnen. Dramatisch, ja perfide ist das vor allem deshalb, weil der Kleinhandel für unzählige Menschen in der Peripherie zur mehr oder weniger einzigen Überlebensnische geworden ist. Und das nicht zuletzt vor dem Hintergrund, dass IWF-Strukturanpassungsprogramme, WTO-Marktliberalisierungen, EU-Agrarsubventionen etc. seit Mitte der 1980er Jahre allenthalben Schneisen sozioökonomischer Verwüstung geschlagen haben. Ebenfalls problematisch ist in diesem Zusammenhang das hohe Tempo, mit dem Supermarkt-Ketten derzeit expandieren. Konkret: In Polen, Tschechien und Ungarn haben Supermärkte ihren Marktanteil zwischen 1995 und 2003 von ca. 5 auf über 50 Prozent gesteigert. Lateinamerika hat im selben Zeitraum Wachstumsraten von 10-20 Prozent erlebt – Spitzenreiter ist Brasilien mit einem Supermarktanteil von 75 Prozent. In Vietnam gab es 1997 noch gar keine Supermärkte, mittlerweile decken sie 40 Prozent des Lebensmittelhandels ab. Lediglich in Afrika fristen Supermärkte bis heute ein eher marginales Dasein – beschränkt auf wenige Länder in Süd- und Ostafrika. Last but not least: Es stimmt zwar, dass die großen Supermarkt-Ketten rund um den Globus aktiv sind – das französische Unternehmen Carrefour ist etwa mit 12.000 Geschäften in 29 Ländern vertreten. Und auch stimmt es, dass es genau jene Konzerne sind, welche unermüdlich die Werbetrommel in Sachen Niederlassungsfreiheit rühren – meist unter direktem Bezug auf die neoliberale Trias ‚Liberalisierung, Deregulierung und Privatisierung’. Dennoch sollte nicht der Umstand aus dem Blick geraten, dass vielerorts – beispielsweise in Indien, Chile oder Kenia – in erster Linie regionale Supermarkt-Ketten den Einzelhandel beherrschen und auf diese Weise die globalen Klassen- bzw. Kräftekonstellationen zu einer überaus komplexen, ja widerspruchsreichen Angelegenheit geraten lassen.

b) Einkaufsmacht & Preisdiktate: Supermärkte sind das letzte Glied in der Waren- bzw. Wertschöpfungskette, sie treten also gegenüber ihren Zulieferern als Käufer auf. Durch die geschilderten Konzentrationsprozesse ist indessen ein erhebliches Gefälle entstanden. Die britische Supermarkt-Kette Tesco – nach Wal Mart und Carrefour die drittgrößte der Welt – hat zum Beispiel in Großbritannien 2.600 Zulieferer. Während jeder von diesen durchschnittlich 20-30 Prozent seiner Produktion an Tesco verkauft, gibt es umgekehrt gerade mal 8 Zulieferer, deren an Tesco gelieferter Warenwert mindestens 1 Prozent jenes Warenwerts ausmacht, für den Tesco insgesamt einkauft. Nur so ist es erklärlich, weshalb inzwischen selbst Schwergewichte der Lebensmittelindustrie wie Nestlé, Unilever oder Coca-Cola in die Abhängigkeit von Einzelhandels-Konzernen geraten sind. Üblicherweise handelt es sich um Preisdiktate, mittels derer die Supermärkte ihre Einkaufsmacht ausspielen. Das umfasst auch ganz verschiedene, mitunter grotesk anmutende Verpflichtungen – beispielsweise Regalprämien für optisch günstig platzierte Ware, Beteiligung an Werbekosten oder die Verpflichtung, unverkaufte Ware zurückzunehmen. Die Zulieferer müssen allerdings – bei Strafe der „Auslistung“ – Gehorsam leisten. Ihr Spielraum beginnt erst wieder bei der Gestaltung des eigenen Kostenregimes, ob durch Lohneinsparungen, Verschlankung der Produktionsabläufe oder intensivierte Ressourcenausbeutung.

Viel beachtetes Beispiel ist etwa der agrarindustrielle Obst- und Gemüseanbau in Südspanien, einem der wichtigsten Versorger deutscher Supermarkt-Ketten. 96 Prozent der mehr als 100.000 LandarbeiterInnen sind MigrantInnen aus osteuropäischen, lateinamerikanischen und afrikanischen Ländern. Viele von ihnen habe keine Papiere, das ist der Grund, weshalb spanische Landwirte den Preisdruck der Supermarkt-Ketten vergleichsweise einfach abpuffern können: Für einen zehnstündigen Arbeitstag erhalten migrantische TagelöhnerInnen durchschnittlich 20-30 Euro; Arbeitsschutz – Stichwort Pestizide – existiert kaum; wer meckert, fliegt raus – jedenfalls meistens^[i]. Ähnlich gelagert ist die Situation bei Südfrüchten: Anlässlich eines zwischen mehreren englischen Supermarkt-Ketten ausgefochtenen Preiskrieges um Bananen sind zum Beispiel in Costa Rica die Tageslöhne auf Bananenplantagen von 12-15 Pfund im Jahr 2000 auf 7-8 Pfund drei Jahre später gesunken. Hierzulande hat in jüngerer Zeit vor allem der Streik der Milchbauern und -bäuerinnen für Furore gesorgt. Ausgangspunkt waren gleichfalls Preisdiktate, erwähnt sei nur, dass 50 Prozent der Milch in Deutschland von Aldi und Lidl verkauft werden! Im Übrigen hat der Kostendruck in der Milchwirtschaft schon seit langem zu einer ins Bizarre abdriftenden Industrialisierung der Kuhställe geführt: Während 1960 eine Kuh in Deutschland durchschnittlich 3406 Liter Milch abgegeben hat, sind heute 9000 bis 9500 Liter keine Seltenheit mehr. Im gleichen Zeitraum hat sich die Lebenszeit der mit Medikamenten und Kunstfutter vollgestopften Hochleistungsviecher von 15 auf 4 Jahre reduziert.

c) Produktionsnormen & Qualitätsstandards: Supermarkt-Ketten geben nicht nur Preise vor, sie bestimmen auch Produktions- und Lieferkonditionen – insbesondere Qualitätsvorgaben (z.B. Geruch, Farbe und Größe der Früchte), Produktions- und Verpackungsstandards (z.B. Etikettierung oder Installation sanitärer Einrichtungen) sowie Mindestproduktionsvolumina (da sich die Abnahme ansonsten ökonomisch nicht rechnet). Bitter ist das in erster Linie für Kleinbauern und -bäuerinnen, denn sie können die Auflagen oftmals nicht erfüllen. Auf diese Weise sind nicht nur in Osteuropa mehrere hundertausend Bauernhöfe seit Mitte der 1990er Jahre aus den Lieferketten der Supermärkte „ausgelistet“ worden – zugunsten monokultureller Intensivlandwirtschaft. Auch im Süden des Globus ist es diesbezüglich zu extremen Verwerfungen gekommen, einfach deshalb, weil sich die lokalen Supermärkte die in den reichen Industrieländern entstandenen Normen und Standards Schritt für Schritt angeeignet haben.

Indes: Ob Preisdiktate oder andere Vorgaben, es sollte nicht unter den Tisch fallen, dass der von Supermärkten entfaltete Druck auch in den Wertschöpfungsketten des Non-Food-Bereichs deutlich spürbar ist – etwa bei Textilien oder Computerwaren. Was das konkret heißt, lässt sich beispielsweise daran erkennen, dass Aldi mit einem Marktanteil von 21,5 Prozent der größte Computerverkäufer in Deutschland ist.

d) Schikanöse Arbeitsbedingungen: Es war keineswegs Zufall, dass sich ver.di vor einigen Jahren mit Lidl einen klassischen Discounter als Kampagnengegner vorgeknöpft hat. Denn der Lohndruck, die Gewerkschaftsfeindlichkeit, das Arbeitstempo, der Überwachungsgrad etc. sind bei Lidl, Aldi & Co. in der Tat gravierender als in anderen Unternehmen. Erkennbar ist das auch an einer simplen Kennziffer: Während die Personalkosten bei Supermärkten 14,4 Prozent der Gesamtkosen ausmachen, sind es bei Discountern gerade mal 6,7 Prozent. Und doch: All dies sollte nicht den Umstand vernebeln, dass der Einzelhandel insgesamt einer jener Sektoren ist, in dem die Prekarisierung der Arbeitsverhältnisse am weitesten vorangeschritten ist. Davon zeugen auch die Tarifauseinandersetzungen im Einzelhandel, welche mittlerweile schon seit über einem Jahr andauern – mit Konzernen wie Metro oder Karstadt als entscheidenden Bremsklötzen.

e) Zerstörung ökologischer Ressourcen: Supermärkte sind Paten der Umweltzerstörung. Erstens indem sie die herrschende Form der industrialisierten und somit klimaschädlichen Landwirtschaft faktisch forcieren, zweitens indem sie dem Verpackungs- und Tiefkühlfetischismus offensiv Vorschub leisten (etwa durch die Bereitstellung tiefgefrorener Spiegeleier), drittens indem sie die permanente Verfügbarkeit von Obst und Gemüse – egal wann und woher – reibungslos gewährleisten und viertens indem sie durch ihre Ansiedlungs- und Parkplatzpolitik den Einkauf mittels Auto in den vergangenen Jahrzehnten massiv gefördert, bisweilen erzwungen haben.

Lässt man das bislang Gesagte Revue passieren, sollte zumindest soviel deutlich geworden sein: Es wäre grober Unfug, Supermärkte zu quasi gemeingefährlichen Protagonisten der kapitalistischen Globalisierung hochzujazzen – eine Gefahr, welcher Konzernkritik mitunter erliegt. Im Gegenteil: Ohne Liberalisierung der Märkte, ohne Beseitigung internationaler Investitionsschutzabkommen, ohne Deregulierung der Arbeitsverhältnisse – um nur einige Schlagworte zu nennen – wären Supermärkte nie und nimmer zu dem geworden, was sie heute sind. Genauso falsch wäre es jedoch, Supermärkte lediglich als harmlose Nutznießer dieser Prozesse hinzustellen. Denn die vom Einzelhandel selbst zur obersten Maxime erkorene „Optimierung der Lieferkette“ stellt ja gerade eine Art Handlungsanweisung zur neoliberalen Restrukturierung des Kapitalismus dar – jedenfalls insoweit die Interessen der eigenen Zunft betroffen sind. Konkret: Wo Kosten gesenkt werden sollen, ist das nicht zum Nulltarif möglich. Vielmehr werden entlang des gesamten Wertschöpfungsprozesses nicht nur soziale Rechte, sondern auch ökologische Ressourcen systematisch zur Disposition gestellt – ob durch Preisdiktate, Rationalisierung (etwa durch neue Logistik- und Transportsysteme), Prekarisierung der Arbeitsverhältnisse oder Auslagerung kostenintensiver Fertigungsschritte.

Nun ist es allerdings so, dass Fragen rund um Lebensmittelkonsum immer wieder leidenschaftliche Debatten nach sich ziehen, sicherlich auch deshalb, weil konkrete Alternativen zur Positionierung geradezu auffordern – vom Bioladen über Fair-Trade-Produkte bis hin zum eigenen Gemüsegarten. Es liegt insofern nahe, die hier erfolgten Ausführungen zu Supermärkten mit einigen praktischen bzw. interventionistischen Perspektiven abzurunden – nicht zuletzt im Horizont einer dringend erforderlichen Repolitisierung linker, das heißt antiautoritärer Konsumkritik:

a) Steht die Geschäftspolitik von Supermärkten bzw. Discountern am Pranger, lautet (nicht nur in linken Kreisen) der häufigste, mitunter reflexhaft artikulierte Einwand, dass einkommensschwache Haushalte unabdingbar auf billige Produkte angewiesen seien. So unstrittig der Sachverhalt ist, das Argument sitzt dennoch schief, ja es vernebelt, dass Aldi & Co selber für Armut verantwortlich sind – sowohl direkt als auch indirekt. Anstatt also niedrigen Preisen das Wort zu reden und auf diese Weise KonsumentInnen und ProduzentInnen (ungewollt) gegeneinander in Stellung zu bringen, sollten vielmehr höhere Löhne bzw. ein bedingungsloses Grundeinkommen für alle propagiert werden. Erforderlich sind zudem konkrete Kooperations- bzw. Solidaritätsprojekte, etwa zwischen migrantischen LandarbeiterInnen, in Südeuropa, TransportarbeiterInnen, Lidl-AktivistInnen von ver.di und prekarisierten KonsumentInnen.

b) Nicht minder umstritten sind Sinn und Unsinn von Fair Trade. Moniert wird etwa – um nur zwei Beispiele zu nennen, dass die Imperative des Weltmarktes nicht über die Stellschraube des Preises gelockert werden könnten oder der alternative Handel schon lange zur bloßen Alibi-Verantstaltung mutiert sei, mittlerweile unter Beteiligung der Discounterbranche. So berechtigt diese und weitere Kritik ist, sie stellt dennoch nicht die grundsätzliche Möglichkeit eines revolutionär aufgeladenen Verständnisses von Fair Trade in Frage. Konkreter: Wenn erstens Fair Trade in die lebendige Logik sozialer Bewegungen eingebettet wäre – wie seinerzeit in die Nicaragua-Solidarität, wenn zweitens auf ProduzentInnen- und KonsumentInnen-Seite gezielt kollektive Strukturen aufgebaut würden – z.B. GenossInnenschaften, wenn drittens die zusätzlichen Einnahmen sinnvoll verwendet würden, womöglich auch zum mittel- bis langfristigen Ausstieg aus der landwirtschaftlichen Exportproduktion, wenn viertens ökologische Kriterien in der Produktion und bei den Handelsdistanzen eine maßgebliche Rolle spielten etc. pp., dann könnte Fair Trade sehr wohl einer jener tausend Risse werden, aus denen langfristig eine völlig andere Form von Gesellschaftlichkeit erwächst.

c) Der heftigste Unmut macht sich jedoch an der Befürchtung fest, dass mit einer Renaissance linker Konsumkritik auch der längst tot geglaubte Hund ‚richtiger’ vs ‚falscher’ Bedürfnisse wieder zum Leben erweckt werden könnte. Indes: Das wird mit Sicherheit nicht so sein: Denn im Kern geht es keineswegs um die gesinnungsspießige Frage des ‘richtigen’ bzw. ‘falschen’ Bedürfnisses. Die eigentliche Herausforderung lautet vielmehr, wie gewährleistet werden könne, dass die Erfüllung des einen Bedürfnisses nicht mit der Erfüllung anderer, ebenfalls legitimer Bedürfnisse kollidiert.

Gregor Samsa (NoLager Bremen)

JW: Die radikale Linke scheint die soziale Frage wiederentdeckt zu haben, nachdem dieses Thema in den vergangenen Jahren sträflich vernachlässigt wurde. Woher kommt der Sinneswandel?
GSK: Durch die Globalisierungsbewegung, die Anti-Hartz-Proteste und , nicht zuletzt durch den durch den Erfolg der Links-Partei ist die ‚soziale Frage’ wieder in die gesellschaftliche Diskussion gerückt. Die Folgen des neoliberalen Kapitalismus werden weit über die Linke hinaus diskutiert. Zu Anzeichen für langsam schwindende Zustimmung kommen auch wieder offensiv geführte Arbeitskämpfe. Darin gibt es Anknüpfungspunkte für eine ‚konkrete Kapitalismuskritik’
JW: Ihre Gruppe übt zwar Kritik an der derzeitigen Politik der Gewerkschaften. Sie sprechen sich aber trotzdem für eine strategische Zusammenarbeit aus. Wie ist dieser politische Spagat zu bewerkstelligen?

‚Strategische Zusammenarbeit’ trifft es nicht ganz. Gewerkschaften sind mächtige Akteure in den politischen Auseinandersetzung um Arbeitskämpfe, an ihnen führt kein Weg vorbei. Ihre Rolle schwankt je nach gesellschaftlicher Konstellation zwischen einer Integrationsfunktion und der Organisierung von Gegen-Macht.
Mit der Politik der Sozialpartnerschaft und der Anbindung an die Sozialdemokratie haben sie sich an das Funktionieren des Kapitalismus gebunden. Dieser Strategie wurde aber durch das Kapital der Boden entzogen. Angesichts der Krise suchen viele Gewerkschafter nach neuen politischen Strategien, die stärker auf Konflikte und Bündnisse mit sozialen Bewegungen setzten.
Für uns bedeutet das den Spagat zu wagen: Verbindungen suchen mit der Basis, Unterstützung betrieblicher Kämpfe – wo es geht Zusammenarbeit mit dem Apparat.

JW: Die Zusammenarbeit von radikalen Linken und Gewerkschaften ist meist von gegenseitigem Mißtrauen geprägt. Haben Sie Beispiele für eine gelungene Zusammenarbeit?
Die Suchbewegungen um ‚Gewerkschaft als soziale Bewegung’ sind bisher v.a. Diskussionsprozesse. Oft ist eine Zusammenarbeit mit Gewerkschaften auf Grund ihrer Konzentration auf Stellvertreterpolitik und einem geringen Interesse an sozialen Bewegungen schwierig. Längerfristig geht es darum eine unabhängige kämpferische Organisierung aufzubauen, die vom Gewerkschaftsapparat nicht ignoriert werden kann und die klassenkämpferischen Teilen der Gewerkschaften zu unterstützen. – dafür ist langer Atem und Bildung von gegenseitigem Vetrauen nötig. Aber auch die radikale Linke muss sich verändern: Sich gegen das radikale ‘Reinheitsgebot’ – in politische Auseinandersetzungen verwickeln und als Gesprächspartner anbieten.
In Berlin geht es darum, einen Diskussions- und Organisierungsprozess um Arbeitskämpfe anstoßen, an dem sich Beschäftigte aus unterschiedlichen Bereichen, Teile der radikalen Linken, AktivistInnen inner- und außerhalb der Gewerkschaften beteiligen. Dabei geht es um die Unterstützung konkreter Arbeitskämpfe, aber auch um die Verbindung mit anderen sozialen Kämpfen z.B. von Erwerbslosen und MigrantInnen. Damit sind wir nicht alleine – es gibt viele Ansätze und kleinere spontane Unterstützungsaktionen, die aber noch weitgehend getrennt voneinander abliefen.

Wie kann es gelingen, linken Positionen auch innerhalb der Gewerkschaften wieder mehr Gehör zu verschaffen?
Wir müssen gemeinsam Fragen diskutieren, denen sich die Linke (inner- und außerhalb der Gewerkschaften) in einem veränderten Kapitalismus stellen müssen: Wie Gegen-Macht entlang transnationaler Unternehmen organisieren? Die Entwicklung internationalistischer Handlungsperspektiven gegen globale Konkurrenzverhältnisse und entschiedene Politik gegen nationalistische und rassistische Antworten auf zunehmende Konkurrenz und Unsicherheit. Dafür müssen sich Gewerkschaften sehr verändern: statt einseitig die Interessen bestimmter Beschäftigtengruppen gegen Konkurrenz zu vertreten, bisher wenig repräsentierte Gruppen wie MigrantInnen ohne Papiere bei der Organisierung unterstützen und mit ihnen gemeinsam Kampfperspektiven entwickeln die Konkurrenz und Lohnabhängigkeit selbst in Frage stellen.

www.gruppe-soziale-kaempfe.org

Die faktische Abschaffung des Grundrechts auf Asyl in der Bundesrepublik 1993 war Teil der Entwicklung des heutigen EU-Grenzregimes. In den 90er Jahren wurde auf die Öffnung des „eisernen Vorhangs“ mit einer rigiden Abschottungspolitik der EU-Außengrenzen reagiert. Diese Politik wurde von den deutschen Regierungen maßgeblich vorangetrieben und verantwortet tausende von Toten an den Außengrenzen!
Mit dieser Migrationspolitik wurde in den letzten Jahren die Grenze für Migration nach Deutschland verlagert: Flüchtlinge und MigrantInnen sollen schon weit vor der deutschen Grenze aufgehalten werden. Entlang der Mittelmeer-Grenzen ist ein militärisches Abschottungs- und Kontrollsystem entstanden.
Aber das EU-Grenzregime beruht nicht nur auf Abschottung und Militarisierung der Grenzen: Es geht auch darum sicherzustellen, dass genügend migrantische Arbeitskräfte für die Arbeit im Niedriglohnsektor innerhalb der Europäischen Union verfügbar sind. Es funktioniert nicht als undurchlässiger Zaun, sondern als ein Filter, der Migrantinnen und Migranten nach Verwertungskriterien sortiert: Wer es schafft in die EU zu gelangen, besitzt keine Papiere und damit keinen legalen Aufenthaltsstatus. Sie sind entrechtet und erpressbar und ihre Arbeitskraft kann daher in hohem Maße ausgebeutet werden. Sie sind gezwungen, prekäre Jobs zu Niedriglöhnen und miserablen Arbeitsbedingungen anzunehmen.
Die illegalisierten MigrantInnen haben einen festen Platz in der Ökonomie der kapitalistischen Zentren und ihrer Metropolen, vor allem in der Landwirtschaft, auf dem Bau und in persönlichen Dienstleistungen wie Pflege und Kinderbetreuung.
Mit der staatlichen Entrechtung geht verstärkte kapitalistische Ausbeutung der Illegalisierten einher!
Für den ersten bis dritten Mai haben in Spanien und Frankreich die Papierlosen, unabhängige Gewerkschaften und antirassistische Organisationen zu Streiks aufgerufen. Diese Streiks richteten sich nicht nur gegen die prekären Arbeitsbedingungen, sondern auch gegen die alltägliche rassistische Diskriminierung und das europäische Lagersystem. Wir solidarisieren uns mit diesen Kämpfen!

Auch wir sind heute hier, um Verbindungen zwischen den Kämpfen der MigrantInnen um ihre Rechte und den Kämpfen gegen prekäre Arbeitsbedingungen, soziale Unsicherheit zu schaffen und zu vertiefen. Gemeinsam müssen wir solidarische Perspektiven entwickeln: gegen die Vereinzelung, gegen Konkurrenz, Spaltung, rassistische und autoritäre Entwicklungen.

Und wir möchten euch einladen, dieses Anliegen auf die an der Demonstration anlässlich des 15. Jahrestages der Abschaffung des Asylrechtes am 5. Juli teilzunehmenzu tragen. am 5. Juli findet in Berlin eine bundesweite antirassistische Demonstration zum 15. Jahrestag der Abschaffung des Asylrechts statt. 15 Jahre nach der Abschaffung des Grundrechts auf Asyl haben sich die Bedingungen für die Kämpfe um die Rechte von MigrantInnen völlig verändert: Im neoliberalen Kapitalismus muss der Kampf um soziale Rechte gemeinsam und in globaler Perspektive geführt werden.

Mit einer bundesweiten Demonstration am 5.Juli in Berlin möchten wir an den Mayday und andere antirassistische Proteste anknüpfen und gemeinsam den Widerstand
gegen die Sicherheits- und Migrationspolitik der EU,
gegen soziale Ausgrenzung und Prekarisierung
gegen rassistische Diskriminierung und Entrechtung
lautstark auf die Straße tragen!

Auf dem Mayday und am 5. Juli:
Weg mit den rassistischen Sondergesetzen!
Klassenkampf heißt Kampf gegen Prekarisierung und für gleiche Beteiligung am Reichtum der Welt– gegen Rassismus und Standortnationalismus
Für ein globales Recht auf Migration!

Für ein globales Recht auf Migration – Solidarität ohne Grenzen

Gegen Rassismus, soziale Ausgrenzung und Überwachungsstaat!

Ein Gespenst geht um in Europa und nennt sich Migration. Gerufen, geflohen oder einfach gekommen, leben MigrantInnen seit Jahren hier. 1993 wurde das Grundgesetz geändert und die so genannte Drittstaatenregelung und das Konzept der sicheren Herkunftsländer eingeführt. Flüchtlinge, die über ein ‚sicheres Dritt-Land’ in die BRD einreisen, müssen nun dort Asyl beantragen, andere Länder werden als ‚verfolgungsfrei’ definiert. Damit wurde eine der zentralen Lehren aus dem deutschen Faschismus – das Grundrecht auf politisches Asyl – abgeschafft.
Verfassungsänderung und Asylbewerberleistungsgesetz waren Resultat einer in Medien und Politik inszenierten Kampagne gegen vorgebliche ‚Asylantenfluten‘, die ihre schreckliche Fortsetzung in pogromähnlichen Ausschreitungen gegen Flüchtlinge und tödlichen Angriffen auf lange in der Bundesrepublik lebende MigrantInnen fanden.

Gegen den Einbruch in Grund- und Menschenrechte und die Bedrohung von Leib und Leben auf der Straße protestierten damals 100.000ende – Flüchtlinge und radikale Linke, Liberale und Grüne, Kirchen, GewerkschafterInnen und BürgerrechtlerInnen, MigrantInnenverbände, Einzelpersonen und viele mehr. Diese offenen Angriffe finden ihre Fortsetzung in einem fortgesetzten schubweisen Abbau von Menschen-, Freiheits- und BürgerInnenrechten auf vielen Ebenen – für die SozialdemokratInnen und Grüne genauso viel politische Verantwortung tragen wie die CDU. Es ist höchste Zeit, dieser Entwicklung gemeinsamen Widerstand entgegen zu setzen.
Europa schottet sich ab
Die faktische Abschaffung des Grundrechts auf Asyl in Bundesrepublik wurde zum Grundpfeiler des heutigen EU-Grenzregimes. Die rigide EU Abschottungspolitik, mit der Anfang der 90er Jahre auf die Öffnung des »eisernen Vorhangs« reagiert wurde, hat die Bundesrepublik federführend entwickelt und durchgesetzt. Die Ertrunkenen an Oder und Neiße wurden abgelöst von den angespülten Leichen an den Stränden des Mittelmeers und den Erschossenen an den spanischen Enklaven Ceuta und Melilla. Gelangen Flüchtlinge dennoch ins deutsche Hoheitsgebiet, werden sie in entrechteter Position (Lager, Residenzpflicht, keine Arbeitserlaubnis etc.) festgehalten und zumeist abgeschoben.

Gleichzeitig zieht der globalisierte Kapitalismus in seinem Siegeszug eine Schneise der Zerstörung hinter sich her: weltweit werden Lebensgrundlagen zerstört und immer neue Menschen Armut und Hunger ausgesetzt. Auch die ökologischen Folgen tragen vor allem die Länder des Südens. Dürren und Überschwemmungen vertreiben ebenso Menschen wie geschürte Konflikte um die Ausbeutung der wenigen Ressourcen.

Für ein globales Recht auf Migration – Lager und Abschiebeknäste schließen

MigrantInnen: Entrechtet, ausgebeutet und sozial ausgegrenzt
Obwohl die EU für viele eine tödliche Festung ist und viele in den Lagern der Vorposten enden, kommen jährlich 1000nde nach Europa. MigrantInnen haben einen festen Platz in der Ökonomie der kapitalistischen Zentren und ihrer Metropolen; vor allem in den arbeitsintensiven Branchen (Landwirtschaft, Bau) und in schlecht bezahlten persönlichen Dienstleistungen (Pflege, Kinderbetreuung, Prostitution). Gleichzeitig ist das alltägliche Leben von Illegalisierten in der Bundesrepublik von ihrer rechtlichen Ausgrenzung bestimmt: Sie leben ohne medizinische Grundversorgung, ohne Papiere, ohne Arbeitsschutz, ohne Recht auf Bildung für sich und ihre Kinder. Sie sind der ständigen Gefahr von polizeilichen Kontrollen, Internierung und Abschiebung ausgesetzt. Migration ist nicht nur Flucht vor Zerstörung, Folter und Massaker, sondern zugleich Aufbruch, Abstimmung mit den Füßen gegen die globalen Herrschaftsverhältnisse und Suche nach einem sicheren und besseren Leben. Papierlose MigrantInnen durchkreuzen die Abschottungsmaßnahmen und haben das Potential, die Verhältnisse in Frage zu stellen. Auch wenn ihre Kämpfe häufig unsichtbar bleiben wie sie selbst, finden sie täglich statt: gegen Abschiebungen, Lagerunterbringung, gegen Residenzpflicht, gegen Sachleistungen, gegen die rassistischen Schikanen auf den Behörden und im Alltag.

Gleiche Rechte für Alle! Rassistische Sondergesetze abschaffen!

Überwachung wird ausgebaut
Vor allem seit dem 11. September 2001 werden verstärkt Grund- und BürgerInnenrechten abgebaut. Austauschbare Bedrohungsszenarien des ‚internationalen Terrorismus’ oder eine ‚Gefahr durch MigrantInnenströme’ schaffen die Grundlage für den immer weiteren Ausbau von Kontroll- und Überwachungsmethoden. Innerhalb Europas findet ein Umbau in der Sicherheitspolitik statt, während die europäischen Außengrenzen immer weiter abgeschottet werden. Ein Rassismus vor allem gegenüber islamischen Communities dient als Begründungsmuster sowohl für die Militäreinsätze von Afghanistan bis zum Horn von Afrika als auch für die Durchsetzung eines autoritären Sicherheitsapparates im Innern.

Vorratsdatenspeicherung, elektronisch lesbare Pässe mit digitalen Fingerabdrücken und automatisierte Gesichtserkennung sind eine qualitativ neue Stufe des Überwachungsstaats. Die Kontrolltechniken werden verfeinert, sie rastern und selektieren automatisch und unsichtbar. Die im quasi-militärischen EU-Grenzapparat entwickelten Technologien finden so ihre Anwendung in der Aushöhlung der BürgerInnenrechte im Innern. Viele der Techniken der Datenerfassung und ihrer elektronischen Vernetzung werden zuerst an MigrantInnen erprobt, ihre Erfassung ist allumfassend.

Gegen Überwachung und für ein selbstbestimmtes und unkontrolliertes Lebens!

Demonstration

Der 15. Jahrestag der Grundgesetzänderung ist deshalb für uns Anlass, unsere Forderungen lautstark auf die Straße zu bringen. Wir leben im Herzen der Festung Europa und es reicht längst nicht mehr, das deutsche Grundrecht auf Asyl zurückzufordern. Alle Menschen müssen die Möglichkeit haben, vor Verfolgung und Armut zu fliehen. Alle Menschen müssen die Möglichkeit haben, dort zu leben, wo sie es möchten und wie sie möchten. Mit allen Rechten, die dazugehören. Für ein globales Recht auf Migration – for freedom of movement and de*fencing the nations

Demonstration am 5.7.2008 – 14 Uhr Schlossplatz (Berlin Mitte)

Hier geht’s zur Webseite des Bündnisses: http://www.recht-auf-migration.de.vu/

Liste der Erstunterzeichner:

• Aktionsbündnis „Live Queer and Rebel“
• Aktionsbündnis Hier Geblieben!
• AKuBiZ – Alternatives Kultur- und Bildungszentrum e.V. (Pirna)
• Antidiskriminierungsbüro Berlin (ADB Berlin)
• Antifaschistische Initiative Moabit (AIM)
• Antifa Prenzlauer Berg (APB)
• Antifaschistisches Bündnis Süd-Ost (ABSO)
• Antifaschistische Linke Potsdam
• Antirassistische Jugendbündnis „twa“ (Hohenschönhausen)
• Antirassistisches Heinersdorf-Bündnis
• Attac Berlin
• Autonome Antifa Lichtenberg-Süd
• Berliner Bündnis Freiheit für Mumia Abu-Jamal
• Bundeskoordination Internationalismus (BUKO)
• CLOF e.V.
• Dirk Vogelskamp (Komitee für Grundrechte und Demokratie)
• Dr. Stefan Schneider, Bezirksverordneter in Pankow
• Dritte Welt Haus, Frankfurt Main
• Falken Berlin
• Flüchtlingsrat Berlin
• Flüchtlingsrat Brandenburg
• Flüchtlingsrat Schleswig-Holstein
• Föderation der Demokratischen Arbeitervereine (DIDF)
• Fraktion Die Andere in der Potsdamer Stadtverordnetenversammlung
• Gruppe Plan B (Thüringen)
• Gruppe soziale Kämpfe
• Initiative gegen Abschiebehaft
• Initiative gegen Abschiebungen (IgA) im Dritte Welt Haus, Frankfurt Main
• Initiative gegen das Chipkartensystem (Berlin)
• Initiative gegen Rassismus und Ausgrenzung (Dortmund)
• Initiative gegen Rechts Friedrichshain
• Johannes Spatz
• Jugendnetz Wetzlar
• JungdemokratInnen/Junge Linke Berlin
• Kampagne „Musik gegen Gewalt“
• Kampagne für Opfer rassistischer Polizeigewalt (KOP Berlin)
• Kampagne gegen Wehrpflicht, Zwangsdienste und Militär Potsdam
• LabourNet Germany
• Landesvorstand Berliner Alternative für Solidarität und Gegenwehr – BASG e. V.
• Linksjugend [‚solid] Berlin
• Linksjugend [‚solid] Brandenburg
• Madia-Arbeitskreis 2/3- Welt e.V.
• MdB Sevim Dagdelen (Migrationspolitische Sprecherin der Bundestagsfraktion DIE LINKE)
• Murat Cakir (Sprecher der Initiative Europäischer Friedensrat Türkei)
• Nele Hirsch (MdB DIE LINKE)
• Netzwerk Selbsthilfe
• Peter Nowak (Journalist Berlin)
• Peter Schrott (Stellvertretender Vorsitzender ver.di Bezirk Berlin)
• Potsdamer Initiative für Begegnung
• Seminar für angewandte Unsicherheit [SaU]
• Sozialistische Jugend – Die Falken Berlin
• Stiftung Haus der Demokratie und Menschenrechte
• Subversiebdruck. e.V.
• Trägerkreis Weltfest am Boxhagener Platz
• uab – unabhängige Anlaufstelle für BürgerInnen
• UBI KLiZ e.V.
• Ulla Jelpke (innenpolitische Sprecherin derBundestagsfraktion DIE LINKE)
• Vassilis Tsianos
• Vereinigung der Verfolgten des Naziregimes -Bund der Antifaschisten e.V. (VVN-BdA) Berlin
• Vereinigung der Verfolgten des Naziregimes -Bund der Antifaschisten e.V. (VVN-BdA) Köpenick
• Wagenplatz Schwarzer Kanal

Workshop zur Diskussion und Vernetzung
Samstag, 9. Februar 2008, 14.30 – 19 Uhr; Haus der Demokratie, Greifswalderstr. 4

Flyer mit Programm

‚Neue Klassenkämpfe? Betriebliche Bewegungen und Perspektiven antikapitalistischer Intervention’

Klassenkampf von ‘oben’ und ‘neue’ Klassenkämpfe

Die Fragmentierung der Arbeiterklasse in eine Vielzahl von (Lohn)Arbeitsverhältnissen hat nicht zu einem Verschwinden des Klassenkampfes verschwunden. Im neoliberalen Kapitalismus hat das Kapital den sozialstaatlichen Klassenkompromiss einseitig aufgekündigt. Prekarisierung von Arbeits- und Lebensverhältnisse, verstärkte Konkurrenz und eine Individualisierung der Konflikte erschweren die Entstehung von Widerstand und Gegen-Macht. Die Gewerkschaften gehen aus den Veränderungen des Kapitalismus geschwächt hervor und nehmen vielerorts die alte Rolle als Sozialpartner neu ein.

Aber es kommt es auch zu einer Neuzusammensetzung der Arbeiterklasse und Ansätzen eines neuen Kampfzyklus: So fanden in den letzten Jahren eine Vielzahl von Arbeitskämpfen, (wilden) Streiks statt (wie bei AEG in Nürnberg; Opel Bochum; Bosch Siemens Hausgeräte in Berlin; beim Dienstleister Gate Gourmet, bei der Telekom, zuletzt bei der Bahn und im Einzelhandel …). Meist handelt es sich um Abwehrkämpfe, die sich gegen drohende Verschlechterungen oder Betriebsschließungen wehren.. Einige dieser Kämpfe wurden jedoch mit offensiven Forderungen und Kampfformen geführt, in den Kämpfen tauchen Forderungen nach ‚politischem Streik’, Generalstreik und neuen Perspektiven sozialer Sicherung auf. Die Kämpfe finden jedoch punktuell und unverbunden voneinander statt, es fehlen Verknüpfungen und über tarifpolitische Fragen hinausgehende Perspektiven.

In diesen Suchprozessen stellt sich für antikapitalistische Linke die Frage nach Möglichkeiten des Eingreifens über die ökonomischen und betrieblichen Grenzen der Kämpfe hinaus und der Organisierung einer konkreten antikapitalistischen Politik.

Gemeinsam Kämpfen? Antikapitalistische Perspektiven und ihre Organisierung
Wir wollen über den ‚Stand der Kämpfe’ diskutieren und zu einer Verständigung über Ansätze und Ziele der Unterstützung von Arbeitskämpfen beitragen. Ziel ist eine Diskussion und Vernetzung von Aktiven aus unterschiedlichen Bereichen und politischen Zusammenhängen – in und außerhalb von Gewerkschaften. Vorhandene Ansätze zur Unterstützung sind weitgehend unverbunden und eine Verständigung über Ziele und gemeinsame Organisation steht noch aus. Ansätzen wie der ‚Mayday’ versuchen solidarische Perspektiven angesichts der Unterschiedlichkeit prekärer Lebensverhältnisse zu entwickeln, bleiben aber bisher getrennt von Auseinandersetzungen in Betrieben.
Welche Ansätze zur Unterstützung von Arbeitskämpfen gibt es? Welches sind die Grenzen von (linker) Gewerkschaftspolitik? Wie können Perspektiven des Eingreifens und der Organisierung über betriebliche und ökonomische Grenzen der Kämpfe hinaus aussehen?

Um in der nächsten Zeit sichtbarer eingreifen zu können, wollen wir auch die Frage nach der Organisation und Vernetzung von Unterstützungspolitik diskutieren. Dazu sollen Ideen für die nächsten Schritte entwickelt werden.

Flyer mit Programm

“Revolutionäre Realpolitik” und “konkrete Kapitalismuskritik”. Politische Strategien und der Aktualität der Organisierungsfrage

Mit: Mario Candeias, Mitarbeiter der Rosa-Luxemburg-Stiftung und der Gruppe Soziale Kämpfe

Ort: Monarch, Skalitzer Str. 134, U1 + U8 Kottbusser Tor